《论爱》写于1820年左右，源于司汤达一段受挫的恋情：他于1818年5月在米兰认识梅蒂尔德（Méthilde），爱而不得，痛苦不已，遂经由写作纾解情伤。出于对自我隐蔽的天然兴趣，司汤达并未采用直抒胸臆的写作方式，而是戴上一副“理论面具”，借鉴诞生于后革命时代的“观念学”的方法，以客观冷静的视角剖析心灵深处涌动的爱——这既是一种自我伪装，同时也出于自我认识的需要。司汤达希望在迷醉的情感中守持澄明理性，借助理智淬炼情感。这一迂回又诚挚的自我抒写，由此蕴含着十分有趣的悖论感：他敏锐细腻地把捉情感的丰富性，又以冷静的理智对之加以剖析；他追求个体情感的自由绽放，又考察社会对于个体的塑造与浸染；在运用“观念学”探析爱的同时，又把蕴含着纯正天性（naturel parfait）的激情之爱视作生命之根基，在“去爱”的绽开中打破惯常的“自我”，碎裂的自我由此被抛入一个幻化不定、绮丽诡谲的梦想世界，于日常之外打开另一重璀璨斑斓的精神空间，而这一幻象世界的开启，与因爱而生的“结晶”（cristallisation）不无关联。
“结晶”是司汤达在《论爱》一书中呈现的爱之诞生的关键性环节。爱蕴含着时间性，是一种不断展开、瞬息万变的状态。一颗因爱而激动着的心灵，在对爱人的倾慕与期待之中，能够最为充分地调动起感觉系统的味蕾，向着所爱之人敞开。这样的心灵状态能够经由生理性的表征观测出来：“最为审慎持重的女人，她的眼睛也会在期待的时刻因激动而焕发光彩。”爱意味着中断令人几近麻木的惯常，在强烈激情的驱使之下投入一场冒险之旅，惊奇接踵而至，不确定性峰回路转，生命活力在其中劈啪作响。
结晶由此开启：“对于确信得到她的爱的女人，人们会满怀欣喜地赋予她数千道美轮美奂的光彩：人们怀着无尽的自得，细诉自己的一切幸福。这一切凝练为一种夸大的、绝妙的特质。”结晶源自内在的生命冲动，源自“这样的信念：她是为我而生的”。爱欲与激情赋予灵魂力量，经由感官的乐趣抵达精神性的陶醉，在身心交融之中反观自我的欲求与期待，同时也领会并赋予所爱之人一种“完美特质”（perfection）。司汤达用萨尔茨堡的盐矿来比拟爱之结晶：“在萨尔茨堡盐矿，人们在废弃的矿井深处扔进一支冬天凋零的树枝；2到3个月后，取出树枝，上面覆盖着闪闪发光的结晶：最小的树枝，还没有一只山雀的爪子大，却布满了无数流光溢彩的钻石；人们不再能认出原初的树枝。”
结晶源自对爱欲的感知，从而调动想象力，将内心所期待的某种完美特质投射到恋人身上，令人心醉神迷的，往往是由情人的想象做材料所塑造的美妙形象，并将其安放于实际的恋人身上。但在爱情之中，想象亦是存在，结晶并非纯主体的孤立运动，而是在完美特质的启示之下、在与恋人的相互激发之中展开自我追问，不断制造着心灵的暴风雨，也不断回应着瞬息万变的周遭世界，裹挟心灵的炽热情感由此重塑了自我与恋人共通共融的完美特质，并为萦绕于他们周遭的世界镀上一层亦真亦幻的色彩。“结晶”重启了自我与世界的关联，也逼近个体内在的精神本质。然而，这样“完美的幸福”不过是顷刻之间的幻美，理智因炽烈的激情而悬置，这个微妙的时刻诱人而致命，迷醉的心灵激活了知觉，令它以最诗意的方式去领会美，同时以最敏锐的直觉去探测有损爱之纯粹性的杂质——只需最轻微的杂质，便会引发怀疑的诞生，理智随之苏醒，对激情展开犀利而冷峻的剖析，极力在迷狂之中持守一份清明，却又时时受到激情的牵引。这条道路“一端逼近可怕的绝壁，另一端触及完美的幸福”，并抵达一种“神经质般的陶醉”（ivresse nerveuse）。
司汤达不仅从个体心灵的视角呈现爱之结晶的诞生，也探讨不同国度的自然风貌与社会风习对于结晶的缔造。他似乎借由“爱”这一主题，重现孟德斯鸠对不同民族“一般精神”（esprit général）的考察，关注物理自然与社会自然所孕育的风俗（m?覺urs）对爱之结晶的浸染。这与观念学的影响不无关联，孟德斯鸠将社会作为整体探讨是启发观念学诞生的思想资源，观念学的代表人物德斯蒂·德·特拉西（Dustutt de Tracy）的代表作之一即《论法的精神评注》，而司汤达与之过从甚密。
司汤达借鉴观念学派的分类法，将爱分为四种类型：激情之爱、风雅之爱、肉体之爱、虚荣之爱。对爱的分类与界定贯穿《论爱》全书，并逐渐呈现出激情之爱与虚荣之爱的某种对称关系，其中蕴含着自我与世界、个体与社会之间的张力。激情之爱是司汤达视作生命根基的理想之爱，它摒弃一切的伪善虚饰与矫揉造作，追求“纯正天性”（naturel parfait），倾听心灵深处潜藏的渴望，“将灵魂从生硬的束缚中释放出来”，并精准且不加虚饰地言说心灵在此时此刻的感受，唯此方可给予所爱之人“最强烈而生动的愉悦”。在遇见梅蒂尔德的意大利，有令司汤达心旷神怡的天空，繁星灿烂的午夜，清凉怡人的海风，这一切给予他一种深沉的闲暇，能够任由即刻灵感的牵引，敏锐地领略一切形式的美，又伴随着一种极致的疑虑，加剧了对孤独的感受，愈发渴望亲密，渴望经由情人的知觉感知自己、直面自己、认清自己。在不断敞开的悸动之中，个体报之以迅疾而本能的馈赠，激发了一种“超乎一切的、最为强烈的激情”，自我的边界模糊了，“两个个体的幸福融合为一”，这是所能存在的“最伟大的幸福”。它占据了整个灵魂，令人超乎对俗世庸常事务的关切之上，又使得心灵中充盈的感情溢满整个世界，在心醉神迷之中捕获那些最诗意、最纯粹、最逼近自然的片段与瞬间。
构成激情之爱对立面的，是虚荣之爱。如果说激情之爱蕴含着一股源自内在生命冲动的、超越性的力量，那么虚荣之爱则为社会惯常、既定准则所规训。在意大利，“公众的审判不过是激情谦卑的奴仆”；而法国男人不过为虚荣与肉体欲望所支配，为他们所塑造的法国女人，不如意大利的女人那般鲜活热烈，摄人心魄。在虚荣之爱当中，人们时刻受到公共舆论的影响、承受他人眼光的审视：“一个虚荣的女人甚为在意的是其他女人如何评判她的情人，而非直接倾听自己的内心对爱人的感受。”风雅之爱是虚荣之爱的衍生物，它在1760年左右支配了巴黎，弥散于这个时代的小说与回忆录当中，浸染了过度文明的虚荣与矫饰。
巴黎当下的虚荣风尚，离不开其历史上极致的君主制政体的塑造。司汤达不断触及荣誉（honneur）与虚荣（vanité）之间的微妙关联：“真正的荣誉终究会为愚蠢的荣誉打开路径”，因为荣誉会令人养成依赖他人意见评判自己幸福的习惯，其间微妙的界限很容易被逾越。但革命为激情之爱带来契机，它将对天性之崇尚注入风俗之中，令人摒弃虚荣之爱与风雅之爱。一些年轻人由此追随让·雅克-卢梭与斯塔尔夫人开启的路径，返回某种与社会意见无涉的孤独之中去找寻幸福：“情感的幸福，不能够成为虚荣心的目的，因为这样的幸福是不可见的。”最能触及生命涌动的激情，潜藏于晦暗幽深之处，它是一颗拥有纯正天性的心灵所体验到的情感，并生发出精神性的幻象。
斯塔尔夫人在《卢梭述评书笺》中写道：“他的精神性须得在其情感中有所呈现；这样一个人的激情惟因幻象而生：去爱，不论其柔情的对象何为，便意味着将自身的幻梦构筑于这个对象之上：他爱的不是华伦夫人，而是他幻想之中的爱。”司汤达将这一幻象世界呈现为爱之结晶，它与音乐、诗歌等艺术相通。意大利便是一个沉浸于音乐之中的国度，可爱的意大利女人白天躺在长沙发上花6个小时谈论爱情与音乐，夜晚再花4个小时在剧院包厢里谈论音乐与爱情。在一个旧制度的幻影于废墟之上荧荧游荡的世界之中，这样的幻象世界似乎为心灵敞开一个可憩居之所，它迷人又危险，因期待而绝望：“爱是一支芬芳迷人的花朵，须得有勇气，攀爬至险峻可怖的峭壁去摘取它。除却荒诞，与爱如影随形的，便是为爱人所离弃的绝望，徒留整个余生死寂般的空白。”
（作者系北京外国语大学历史学院讲师）
