《庄子·天下》篇提出了庄子后学黄老派积极入世、开拓进取的“内圣外王”概念，但其在《庄子》书中仅此一见，且表述简单，内涵模糊，故被淹没在《庄子》悲观出世、闲适旷达的整体风格之中，未受到人们的关注。在此后积极有为的秦汉大一统帝国时期，内圣外王与《庄子》书一起沉寂了数百年之久，直到东汉末年，帝国崩溃，儒学式微，玄学兴起，《庄子》作为“三玄”之一受到士人的追捧。在此背景下，“内圣外王”一语才重新受到人们的关注。郭象注《庄子》，以“内圣外王”标举庄子思想，并对其作了玄学化的阐释。其中，“内圣”取道家之旨，顺乎自然，“外王”取儒家之旨，不废名教，将儒道融合在一起。同时，由于郭象推崇孔子，视孔子为圣人，认为真正体现内圣外王的乃孔子而非庄子，一定程度上或至少在形式上使“内圣外王”一语成为表达儒家理想的概念。故在内圣外王语义的演变中，郭象实具有承上启下的地位，值得特别关注。
内圣外王仅在《庄子·天下》篇中出现过一次，据我们的研究，其反映的是庄子后学黄老派的观念，而不代表庄子本人的思想。在《庄子》内篇中，庄子欣欣然于山林皋壤，逍遥于无何有之乡，视名利如腐鼠，数辞相位，甘愿曳尾于泥涂，丝毫没有经世治国之意，故重内圣而轻外王。其所描绘的神人、至人、圣人也往往是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”，是不接受世间王位的。而郭象提出庄生“明内圣外王之道”，以内圣外王看待庄子的思想，不仅使《庄子》书中仅此一见的内圣外王一跃成为《庄子》的中心思想，同时也对后人阅读、理解《庄子》产生了一定影响。郭象之后，庄学为内圣外王之学得到多数学者认可。如元人吴澄称：“庄子内圣外王之学，洞彻天人，遭世沈浊，而放言滑稽以玩世，其为人固不易知，而其为书亦未易知也。”元人赵汸称：“庄生本阴阳动静以明内圣外王之道，又皆古圣人之微言也。”
不过，郭象虽然用内圣外王概括庄子的思想，但认为真正做到内圣外王的反而是孔子。这是因为魏晋玄学的主题是会通孔老，调和自然与名教。当时的学者虽然倾心道家，但并不抹杀孔子，盖当时孔子圣人的地位已经确立，无人可以否认。故在一般名士的心目中，有圣人之名的乃孔子，其地位远在老庄之上，郭象亦不例外。故他虽然提出庄子“明内圣外王之道”，但又认为其并未“体之”，并没有做到内圣外王。相反，倒是孔子真正融合了自然与名教，成了内圣外王的代表，其删定的《诗》《书》亦具有经的地位。这样便使“内圣外王”一语成为表达孔子人生和政治理想的概念，在形式上开始了向儒家语义的转换，尽管郭象塑造的还只是一个玄学化的孔子形象。
郭象内圣外王的哲学基础是“独化于玄冥之境”的性本论，按照郭象的玄学思想，自然与社会存在着一种原始的和谐，而这种整体和谐的玄冥之境不在独化之外，而在独化之中，整体的和谐是以个体的和谐为前提的。“如果每个具体事物‘各然其所然，各可其所可’，都以自我的性分为轴心而自为，虽然看起来彼此对立而呈现出多元化倾向，但是由于它们之间的自为而相因的协同作用，最后终于结成了‘道通为一’的整体网络。这就是原始的和谐。内圣外王之道是以这种原始的和谐为基础的”。但是由于常人有欲有为，不能安于性分，也就是“有心”，结果破坏了社会的整体和谐，导致了社会的紊乱与人生的痛苦。那么，如何重新回归和谐的玄冥之境呢？答案是“无心”。郭象认为掌握最高权力的君主不能“有心而使天下从己”，而应该“无心而付之天下”，以“无心”引导众生，使其各自安于性分，这是恢复或实现内圣外王的关键。这样一来，郭象便将圣人与凡人置于一个相互依存的结构中：一方面有心的凡人，只有在无心圣人的领导下，才能完成从有心到无心的转化，“物冥其极”，使行为与自己的性分冥合，实现内圣外王；另一方面无心的圣人只有通过凡人的有心活动，才能表现自己的存在，成就内圣外王。圣人的无为政治最终落实在了众人的“自治”之上，“虽有天下，皆寄之百官，委之万物而不与焉”。这样就很好地说明了内圣外王的主体问题，圣人和凡人（君子、百官、民等）相互依存，共同成就了内圣外王。
由于理论基础不同，郭象在对内圣外王的具体理解上也有所不同。如果说《庄子·天下》篇的内圣外王是政教分离的虚君责任内阁制的话，那么，郭象的内圣外王无疑便是政教合一的虚君责任内阁了。在注释《庄子·天下》篇天人、神人、至人、圣人一段时，郭象将天人、神人、至人从“方之外”剔除出去，而与“方之内”的圣人合二为一：“凡此四名，一人耳，所自言之异。”因此，并非在圣人之外，另有天人、神人、至人，而是天人、神人、至人，不过是圣人另外的称谓而已，是对圣人精神生活的命名和概括。由于将天人、神人、至人与圣人合一，“神人即圣人”，政教实际合于一身。“神”成为表达精神超越的概念，而“圣”则指外在事功，郭象的内圣外王实际也可以理解为“内神外圣”，所谓“圣言其外，神言其内”。不过在郭象这里，虽然政教合一，但做到内圣外王的圣人恰恰是因为其无心无为，故是“虚君”而非事必躬亲的国君，这一点与《庄子·天下》篇依然是一致的。郭象反复强调的是，圣人无心，以民心为心；圣人无言，以百姓之言为言；圣人无为，使民自为。圣人之为圣人，就在于他以“无心”本性因循社会形势，“无心而顺物”，“任世之自成”，使民众实现各自的本性，“圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也”“圣人之道，即用百姓之心耳”。故被民众给予了圣人的称号，“譬之圣人，人与之名”。人们所颂扬的圣人治国行迹，实际上是人民自己的政治行迹。这样，郭象不仅将无为政治推向了极致，也使内圣外王的主体实际偏向了社会个体，关怀政治的内圣外王之道与关怀个人的安身立命之道融合在一起，前者实际是建立在后者的基础之上的。
如果说对于天人、神人、至人，郭象是通过将其与圣人合一，从而使自然与名教、内圣与外王得以统一的话，那么，对于君子、百官、民等凡人，郭象则是从本性性分论出发，提出“足性逍遥论”，以解决其精神逍遥的问题。在庄子包括其后学黄老派那里，精神的逍遥建立在与道为一之上，需经过从“有待”到“无待”，摆脱现实和精神的种种束缚的提升过程，最终获得与宇宙万物融为一体的感受，故只有少数神人、至人、圣人等可以实现内圣，获得精神逍遥。郭象则不同，由于其逍遥是立足于个人的性分或性命之上，而性分没有大小、优劣之分，只有思想行为与其是否“适当”的问题，所以只要自足其性，安于性分，思想行为与本性一致，都可获得精神的逍遥。“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池……故小大虽殊，逍遥一也。”因此，郭象的逍遥“是万物自足其性、安于性命的结果，不需要特殊的修养，人人可以逍遥”。“庄子的逍遥是特殊的境界，郭象的逍遥是普遍的现象。”可见，在郭象那里，逍遥、内圣已不再是少数圣人的专利，而成为每一个体安身立命之可能，这较之《庄子·天下》篇内圣外王的含义，无疑是一个重要变化。
（本文系国家社科基金·中国历史研究院专项课题（20@WTC016）前期成果）
（作者系中国人民大学国学院教授）
