孟子学是指对孟子及其著作的研究，秦汉是孟子学研究的滥觞时期。这一时期孟子第一次被抬高到“亚圣”的地位，出现了研究孟子的专门著作，为唐宋之后孟子地位的进一步提升和《孟子》的升经运动奠定了基础。

　　儒家思想地位提升与孟子及《孟子》研究兴起

　　秦及汉初，法家思想和黄老思想迭兴，儒家思想一度陷入低谷，特别是秦始皇先后焚书、坑儒，儒家几乎遭受灭顶之灾，孟子的后世弟子们也惨遭横祸，丧失殆尽。所幸的是，《孟子》一书作为众多的子书之一，在秦火中奇迹般地保存下来。

　　汉孝文帝时，逐渐恢复诸子之学，“《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》皆置博士”（赵岐《孟子题辞》）。汉武帝采董仲舒“废黜百家、独尊儒术”的思想方针，废罢传记博士，独立五经博士。虽然《孟子》博士被废置，但由于儒家独尊地位的确立，《孟子》作为儒家经典的重要辅助性著作，相对于儒家之外的诸子，地位显然大大提高了，并逐渐出现了专门注释《孟子》的研究性著作。这些著作主要有赵岐《孟子章句》、程曾《孟子章句》、郑玄《孟子注》、高诱《孟子章句》和刘熙《孟子注》。其中，赵岐的《孟子章句》得以完好保存至今，其他几种先后亡佚，现今只有辑本。

　　在儒家思想内部，孟子的地位也逐渐脱颖而出，由孟荀并称而孔孟并称，成为仅次于孔子的“亚圣”。战国时期，孟子与荀子齐名当世，并驾齐驱；司马迁作《史记》，将二者列入同一传记；汉成帝时，刘向刘歆父子整理图书，亦将孟荀并列。西汉中后期，出现了将孔孟并称的现象，最早的是盐铁会议上贤良文学所说“孔子所以不用于世，而孟轲见贱于诸侯也”（《盐铁论·相刺》）；进入东汉，孔孟并称则成为学界共识。在此过程中，孟子的地位不断上升。西汉末的扬雄首倡孟子异于诸子、同于孔子，有人问他：“子小诸子，孟子非诸子乎？”他回答：“诸子者，以其知异于孔子也。孟子异乎？不异。”（《法言·君子》）王充称孔子为“圣人”、孟子为“贤者”，荀子则仅为“通览之人”；赵岐直接称孟子为“命世亚圣之大才”，《孟子》一书为“大贤拟圣而作者”（《孟子题辞》）；班固在《古今人表》中将黄帝尧舜禹汤文武孔子等人列为圣人，位上上等；孟子为仅次于圣人的贤者，位上中等；而其他思想家最高则仅能位中上等。

　　《孟子》成为汉代社会公共思想资源和学术资源

　　孟子以王道、仁政、民本思想为核心的思想体系是基于天下长治久安兼顾民众利益和统治者利益的政治主张，特别是在王朝稳定的和平时期，能够引起社会各阶层的思想共鸣，因而成为汉代社会的公共思想资源。

　　以盐铁会议为例，参加会议的一方是以御史大夫桑弘羊为代表的政府官员，主张盐铁官营和对匈奴作战；另一方是从民间选拔出来的贤良文学，要求废除盐铁官营和停止对匈奴作战。二者针锋相对，剑拔弩张，水火不容，但却都援引《孟子》来佐证自己的观点。

　　根据《盐铁论》统计，贤良文学的123次发言中，涉及《孟子》的有36处，都是为自己的论证张目，自不待言；在御史大夫的114次发言中，亦有16处涉及《孟子》，虽有针对贤良文学引用的否定和批判，但也多次将《孟子》之语作为论证自己观点的重要依据。如《刺权》篇中，引用《孟子》“王者与人同，而如彼者，居使然也”来论证环境的重要性；《孝养》篇中化引《孟子》“食非肉不饱，衣非帛不暖”、直引“曾子养曾皙，必有酒肉”来佐证孝养需有物质之实的观点；《险固》篇中引用“天时不如地利”来强调加强边防的必要性。政治立场完全不同的两派都试图用《孟子》来说服对方，说明孟子已经成为社会共推的思想家，《孟子》成为社会共享的公共思想资源。

　　除此之外，孟子因为深通诸经，特别擅长《诗》和《春秋》，《孟子》一书中多处阐释经义，因此成为公共学术资源，被两汉学者普遍征引，作为明事和博学的象征。赵岐说：“迄今诸经通义，得引《孟子》以明事，谓之博文。”（《孟子题辞》）清人焦循举例说：“郑康成注《礼》笺《诗》，许慎作《说文解字》，皆引之。其见于《史记》、《两汉书》、《两汉纪》，如邹阳引‘不含怒不宿怨’，终军引‘枉尺直寻’，倪宽引‘金声玉振’，王褒引‘离娄、公输’……傅燮言‘浩然之气’，亦当时引以明事之证。”（《孟子正义·卷一》）

　　汉代思想家继承发展孟子思想

　　仁政、民本和性善是孟子思想的三大基石，是孟子思想中最有价值和影响的部分，汉代思想家继承发展了这些思想元素。仁政、民本无须多说，我们以性善为例，看孟子的思想元素如何被继承和发展。汉代的人性理论主要有贾谊、董仲舒的性三品说，韩婴的性善情恶论，扬雄的性善恶混论和王充的气禀说。

　　孟子主张人生而有“四心”“四端”。贾谊和董仲舒进一步将人性区分为三等，贾谊将之区分为上主、中主、下主，董仲舒将之区分为圣人之性、斗筲之性和万民之性。贾谊认为，上主纯善而下主纯恶，中主则“得善佐则存，不得善佐则亡”（《新书·连语》）；董仲舒认为，圣人之性和斗筲之性都极少，不可名性，只有万民之性“有善质，而未能为善”（《春秋繁露·实性》），需教化养成。无论是中主还是万民之性，贾谊和董仲舒都默认人性中是先天有善质的，这些善质需要后天的环境教化来养成，这是对孟子性善论和“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子上》）养成论的继承，而将人性作进一步的等次区分则比孟子的认识更进一步。

　　韩婴主张性善情恶论，说“不知命，无以为君子”，命即仁义礼智顺善之心，是天之所生，君子和小人的区别就在于是否“知命”（《韩诗外传·卷六》），这与孟子“庶民去之，君子存之”的思想一脉相承。同时韩婴还认为，人的耳目口鼻身体等情欲也是正常合理和必要的，但如果任其发展便成为恶，所以必须要用礼义来约束。这丰富了对人性的认识，也为解决人性中先天之善和后天之恶间的矛盾提供了一条思路。

　　扬雄主张性善恶混，认为无论圣人还是普通人，就个体而言，既有善性也有恶性，即“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”（《法言·修身》）。他承认每个人先天都是有善性的，明显继承了孟子的性善论；同时他更加强调后天修养的重要性，使善成为普通人皆可企及的目标，比之孟子高不可攀的道德境界，更有利于普通民众接受善并践行善。

　　王充用元气来说明人性的善恶问题，认为“人之善恶，共一元气。气有少多，故性有贤愚”，“禀气有厚泊，故性有善恶”（《论衡·率性》），人的善恶贤愚都是由秉气之多少来决定的。这为孟子的性善论附加了物质载体，也在孟子的人性论和宋明理学的人性论之间架起了一座桥梁。

　　（作者单位：南京晓庄学院历史系）