谢晓东教授的《必也正名：朱熹的性心论》一文，虽然篇幅不长，却是企图心满满之作。文章称，长期以来，人们使用朱熹的心性论这样的名目实际上是一个错误，正确的写法应该是性心论。
从心性论到性心论，主要的变化在于“心”“性”两个字的顺序发生了颠倒。这个变化，在某些人看来也许无关宏旨，但谢晓东强调，名称的改变除了具有学理层面的依据，还有反驳佛教的意义，因为佛教的万法唯心赋予了心以首要地位，而在朱熹那里作为理的对应概念的性则居于首要地位。果如其说，这不亚于一次小小的“哥白尼革命”，而谢晓东似乎可以作为朱熹的功臣受到尊敬。然而，三复其文，却让人疑窦丛生：在朱熹那里，真如谢晓东所说，性对心具有一种“优位性”吗？
谢文分三部分，第一部分叙述朱熹的理气论，以确定“理”在朱熹那里是首要概念。第二部分论证性心论与理气论在逻辑上是同构的，认定理气与性心之间存在一种严格的对应关系。第三部分从更多方面为性心论提供辩护。多少有些遗憾的是，谢晓东对性心论的证成存在三个漏洞，一是他关于朱熹哲学的“心”是气的观点经不起推敲，二是他关于“心”在朱熹那里被置于“性”之后的说法不符合事实，三是他对“心统性情”的解释明显有悖朱熹的原意。
朱熹哲学中的“心”是气吗
关于朱熹哲学中的“心”是不是气，这是朱熹研究的一个老问题，根据其回答我们可以把学者们分为肯定派与否定派，李明辉与陈来堪称双方的代表。谢晓东基本上重复了之前肯定派的观点与论证，没有超出李明辉论述的范围，而对来自否定派（主要是陈来）的质疑没有做出任何实质性的回应。
谢晓东关于心是气的论证，主要建立在对朱熹三段语录的解读之上。然而，与谢晓东的解读相比，此前陈来给出的诠释似乎更有竞争力。
首先，关于谢晓东最看重的“性犹太极也，心犹阴阳也”这条材料，陈来曾指出：“犹”字表示朱熹只肯定了性和心与太极和阴阳这两种关系的相类性，但并未肯定心是气。其实，谢晓东也承认“类比论证的逻辑效力不具有必然性”，只是由于心存成见，所以最后他还是相信“其还是具有很强说服力的”。
与“心犹阴阳”这种类比式说法不同，在朱子语录中倒是出现过“心之理是太极，心之动静是阴阳”这样直接肯定的说法。然而，很可惜，朱熹只说“心之动静是阴阳”，而没有说心是阴阳。并且，很明显，“心之动是阳”的“阳”不是指阳气；“心之静是阴”的“阴”也不是指阴气。
其次，关于“心者，气之精爽”这条材料。有些论者之所以认定其意味着“心是气”，实际上是把“气之精爽”不假思索地等同于“精爽之气”（精气）的结果。然而，正如陈来所指出的那样，“精爽”可有两种意义，一指精气，一指虚灵。而在朱熹对“心”的叙述中，“气之灵”的讲法原本就存在，如“能觉者，气之灵”“气中自有个灵底物事”等。
再次，关于“能觉者，气之灵”这条材料。一些论者往往不自觉地把“气之灵”等同于“灵气”，正如有人把“气之精爽”等同于“精爽之气”，进而将“气之灵”这些材料作为朱熹以心为灵气的根据。可是，“气之灵”毕竟不等于“灵气”，“气之灵”跟“气”也不是一回事。否则，朱熹不会说“气中自有个灵底物事”，又说“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵”。
孤立地看“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵”这条材料，是可以像李明辉那样理解为：对朱熹而言，“有迹”是气之特征。因此，说心“有迹”，即无异承认心属于气，但较诸一般的气，心更为虚灵，故仅“微有迹”。
然而，如果结合朱熹有关“道心”“人心”的论述，这种把心理解为气的做法会遇到一个麻烦，那就是陈来所指出的：如果把发而为孝弟忠信仁义礼智的“道心”也说成是气，是气一边，那显然是朱熹所不能接受的。因为朱熹明确说过：“凡人之能言语动作、思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。”
把心说成是气、是气一边，在朱熹的哲学系统中还会遇到另一个麻烦，那就是：理是形而上者，气是形而下者，而朱熹曾明确表示，学者所论操舍存亡之心具有神明不测的特征，自不同于实有一物的五脏之心。言下之意，这个心不是形而下者。当然，朱熹也没有因此就赋予心以“性”所具有的那种形而上的地位。对于朱熹，既不能说心是形而上者，也不能说心是形而下者。也就是说，心既不是性也不是气。
因此，关于“朱熹将心归于气”这一点，并不像李明辉说的那样“殆无疑义”。谢晓东对心是气的观点的认同，是否失之于轻易呢？
“心”被朱熹置于“性”之后吗
谢晓东看到《朱子语类》卷五“性理二”的次一级标题是“性情心意等名义”，便得出这样的评论：“很明显，编辑者黎靖德清楚地意识到从前几卷所载的理气的内在逻辑出发，必定会把心置于性之后的。”
不得不说，这是他的想当然。黎靖德是否因为有见于前几卷所载的理气的内在逻辑而把“心”置于“性”之后，暂且不论，可以肯定的是，朱熹本人是反对把“心”置于“性”之后的。《朱子语类》卷五赫然载有这样的话：“人多说性方说心，看来当先说心。古人制字，亦先制得‘心’字，‘性’与‘情’皆从‘心’。以人之生言之，固是先得这道理。然才生这许多道理，却都具在心里。且如仁义自是性，孟子则曰‘仁义之心’；恻隐、羞恶自是情，孟子则曰‘恻隐之心，羞恶之心’。盖性即心之理，情即性之用。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠‘心统性情’语极好。”
关于朱熹是否支持把“心”置于“性”之后，再没有比这段话说得更清楚的了。对于朱熹的这个表态，还有什么理由坚持说“性心论”是对朱熹思想实际的一种“严格描述”？事实上，《朱子语类》的编者用起“心性”这样的词来并无任何障碍，《朱子语类》卷五当中就有小字注“以下总论心性”。这个情况让人不能不怀疑，谢晓东关于心性论是从日本舶来而大兴于新心学熊十力及其门下的说法出于臆测。
谢晓东还诉诸儒释之辩来为他的“性心论”张目：“释氏本心，吾儒本天。”他期望顺着这个逻辑能够说服人们相信，在朱熹那里不可能给“心”比“性”更高的地位。然而，“本心”“本天”之辩主要是在价值观上，并不表示朱熹在心性问题上就会“抑心扬性”。在心论上，朱熹并没有像谢晓东想象得那样严守儒释之分，相反，他对佛家论心之说不无好感。《朱子语类》记，一次，门人辅广援引佛家之说来论心，朱熹不仅没有批评，反而点头称是：“佛家说心处，侭有好处。前辈云，胜于杨、墨。”
“心统性情”究竟意味着什么
朱熹力主先说心而不是先说性，与他欣赏的张载“心统性情”命题是分不开的。谢晓东为了成就“性”在朱熹那里比“心”更优先（优位）的印象，不惜对“心统性情”作出别解，极力淡化乃至消弭“心”的主宰义。比如，他把心兼性情解释为性情不能离开心，把心主宰性情理解为心整合性情。他断言，如果从“心统性情”当中推出心从概念上是性情的上位概念，那么这种说法就是错误的；如果把“心主宰性情”理解为心主宰和控制性理，那也是错误的。谢晓东的这些理解完全罔顾“心统性情”在朱熹那里应有的支配含义。
众所周知，朱熹重视人作为道德实践主体，强调心在人的道德实践中始终处于支配地位。他曾说：“那有一事不是心里做出来底？”又说：“盖凡事莫非心之所为。”不止一次，朱熹肯定，在人的道德实践活动中，扮演“主宰运用”角色的是心而不是性，也不是情。他说：“盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是心。”谢晓东只承认，朱熹是从比喻的意义上说心具有主宰作用。可是，透过朱熹这些话，我们看到的，难道只是比喻？难道只是说性情离不开心？难道只是说心整合性情？
朱熹说得很清楚：性是“会恁地做底理”，也就是说，性是原理，但性本身是不会动的，需要靠心来行动。心代表着主体性。所谓“心者，人之知觉主于身而应事物者也”，“心是神明之舍，为一身之主宰”，“心则人之所以主于身”，“心，主宰之谓也”。换言之，在朱熹那里，“主宰”的意思主要是指“主体性”。谢晓东对“主宰”作了不同常人的理解，他是把它理解为事物的原理对行动所具有的那种指导性，也就是通常所说的理论对实践的指导作用，这从他说“性理具有主宰作用”这句话可以看出。不得不说，谢晓东对“主宰”的这种用法是他个人的，既不符合大多数人的习惯，也与朱熹无关。在朱熹的论述中，从来只看到心管性情（“心即管摄性情者也”），却没有性管心一说。
因此，谢晓东如果指望通过强调性（理）的指导作用而达到否定心的主宰（支配）意义，难免要落空。“心统性情”表示心在心、性、情三者之中处于中轴的地位，心的这种地位使得它在道德实践中成为实际的承担者，这就是朱熹说“心是做工夫处”的真正含义。
谢晓东试图在朱熹的理气论与心性论之间建立一种新的连接，以期达到理—气与性—心之间严格对应，从“性即理”的说法得到启示，“心即气”说应运而生。然而，由于没有顾及朱熹哲学的复杂性，这种对位法最终会沦为一种理想化的想象。当谢晓东信心满满地构筑“性心论”时，他以为是在替“性”讨回公道，可曾想过，这会伤了朱熹的“心”？
（作者系华东师范大学哲学系教授）
