物类学是一门思考在地系统中万物分类的学问。它孕育于人类的“原始思维”，波涉哲学，觉醒和发端于早期博物志，后在矿物学、植物学、动物学及人类学中日见其细密与精妙。关于人与物的关系及作为一个物种的人类，不同的物类学框架给出不同的定位和解释，以至于形成了一门独特的知识体系或知识系谱。尤其人类学，不论过去与当下，均有相当一部分精力被用于思考人与物的关系。因而，将关心人与物关系的人类学放置在物类学框架下去梳理与想象，会使人类学获得更加宽阔的视野和通透的灵感，包括意识到自我的局限性。

　　人与万物无分

　　中国早期的文献《山海经》绘有大量人与其他生物合体的形象，这其实反映了早期人类对人与自然关系的认知，即人与物无分。人不仅与万物无分，而且人与万物皆是从自然这个母体里逐步或逐级发育出来的。盘古开天辟地和死亡的神话就揭示了人来自混沌最后又转化为万物的道理。

　　宋代哲学家在前人思考和时代集体意识基础上提出“气”与“理”贯彻万物的思想。他们主张，人类与万物一样分有“气”和“理”。比如，张载认识到“气之为物”：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”他又说，“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”。在此，“气”成了宇宙万物本源和制造动力。在谈及“理”的时候，他又说：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均。故人有见一物而悟者，又终身而悟之者。”程颢《识仁篇》论“仁”，说“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”（源自《孟子·梁惠王》“仁者以天地万物为一体”）。程颢因一物失所而焦虑：“吾仁有未尽处。”可见，“仁”也具有同“气”和“理”一样的地位。

　　正因为人类与万物同构、同气、同理，故能“近取诸身，远取万物”。这就是孔子所云“仁者乐山，知者乐水”。二程与朱熹均强调“理一分殊”。后世中国人建造宗族也是本着这一理路来的，即“父子同气，兄弟连枝”，由此格定了中国汉人社会的基本秩序和形态。联系张载“民胞物与”的思想，这些认识有助于今日我们论证中华民族共同体问题。

　　古人除了认识到万物一体外，还有万物平等观念，即《庄子·齐物论》里的“万物齐一”和佛家讲的众生平等。

　　近些年，本体论回归的人类学在学理上与中国古代神话、哲学中的“物我不分”“万物齐一”观念相近似。近代以来，科学技术的不适当运用导致了人类生态平衡的破坏。其中的思路就是一切都要围绕着人运转，为人类所利用。“物我不分”与万物齐一的智慧有助于消解人类中心主义及其带来的问题。

　　人与物差序分类

　　布封《自然史》将人类列为与动物、植物、矿物相并列的一个类别。之后，林奈将自然分为植物界、动物界和矿物界三类，界下又设纲、目、属、种、变种5个等级。就动物界而言，包含四足动物纲、鸟纲、两栖动物纲、鱼纲、昆虫纲和蠕虫纲，人被列入第一纲，同时鲸、大猩猩、猴子也在其中。布封和林奈认识到，人类与其他物类处于逻辑的平行位置，但达尔文则将这种逻辑上的平行性转变为时间上的序列，建立了从低级到高级的演化学说，并将人类置于诸物种进化的顶端——灵长类的最高位置。赫胥黎则提出了“人猿同祖”论。他们的学说影响了动物学、古人类学等学科看待人类的方式。丁文江和陈兼善把这些观念带到了中国。

　　达尔文的观点是比较了现生灵长类与人类而做出的结论（借助解剖学和胚胎学知识），需要把这个认识放在地质史和古生物演化史中予以检验和证明，于是产生了化石人类学或古人类学。人被放在与古猿、直立猿人、早期智人、晚期智人、新石器时代人类构成的序列中观察与测量。

　　现代体质人类学对现生人群进行分类研究，即将地球上的人类分为不同种群，如欧罗巴种、蒙古利亚种、尼格罗种和澳大利亚种“四分法”。此外，还有布鲁门巴哈的五种分类法，每个分类下又置若干亚类。尽管文化人类学会充分地关注人的意志与感情，但从一个宏观框架看，这仍然是一种物种研究法。也就是说，它把在地系统的人类分为不同的族群，包括语言群、年龄组群、社会阶层等分群模式。文化人类学家喜欢看到不同的人因为分伙问题而吵吵嚷嚷，当然，民族志文本中也展示了合作。还有一种现在基本消亡的人种学，它实际上既考虑文化、语言、风俗习惯和历史，也考虑生物性，将数者结合起来对人进行界分。

　　上述诸多学科均把人类归属于物类，除文化人类学的意象外，很少考虑感情和意志的成分。在此，人是一个自然的自在之物。这套认知体系中的作为“物”的人，明显跟中国古代“物我一体”思想中的“人”不是一个内涵。在本体论意义上，物我合一、万物齐一观念里的人类位置与宇宙中其他物类没有差别，但从博物志到古人类学、动物学、体质人类学、文化人类学等学科的知识体系已经建立起差序的分类意识，人类被供奉为万物之灵。这个“物”意义上的人，是近代科学人为划分的结果，是理性意识觉醒的产物，属于主客二分思维视野内的图景建构。

　　人与制造物融为一类

　　从心智、意识、精神角度看，人类不属于物，但人类因生存需要而制造了各种物品，结果自己也被编织进所造之物中。从哲学源头上论，这就是黑格尔和马克思讲的“异化”。

　　黑格尔所说的“异化”就是人类意志或精神的外在化或物化。而马克思讲的“异化”有两重意思：第一重是指人类在生产物品尤其是商品时，把自己和各种社会关系生产进物中；第二重是指人生产物品和商品的目的是人类的生存与幸福，但被制造出来的物品或商品却大部分不属于劳动者，劳动者失去了自由和幸福。劳动主体的自我物化或异化是一种分离和疏远，直至“非我”。如果说马克思《资本论》揭示了资本主义社会内部的异化问题，那么，迈克·陶西格著的《南美洲的魔鬼与商品拜物教》则揭露了资本主义制度到达世界边缘地区后所带来的异化。南美本来是个自在的状态，现在被“魔鬼”（象征资本主义体系且能给大家带来财富的神明）所控制，南美人民失去了主体性和自我。按照黑格尔的理论，人异化后可以自我回归。马克思同样规划了自我回归的道路，即通过社会主义和共产主义达成回归。可是，南美原住民在异化后没有自我回归和救赎的途径，于是深陷痛苦中。所以，关于异化的人类学研究显现了相当的社会与文化批判力量。

　　南美人民外在于资本主义制度以前，当地实行礼物交换的财富流动制度。资本主义进去以后，当地社会被链接进以西方为利益核心的国际供赋制度体系中。这一模式是由西方所制定，并为其所确立的世界格局（发达的中心与贫穷的边缘）服务。其实，原来的礼物交换模式中的人早已与礼物结合在了一起，是一种因使用而使人与物粘连在一起的认知模式。

　　礼物赠送包含馈赠者、接受者和礼物三种要素。它是许多原始社会运行的重要经济机制。在这样的社会里，收到礼物的人必须想办法回赠送礼者，否则会给自己带来不利。马歇尔·莫斯除了从社会学的权利与义务角度作出客位分析外，还从意识形态方面展示了原住民的这种思考逻辑。在他们看来，接到的礼物里有馈赠者的“灵”（新西兰毛利人叫haw），这种“灵”驱使送出之物以某种方式重新回到最初的主人手里。莫斯并没有解释灵怎样进入了礼物。而后，这个思路在人类学里开始扩展，被推及到不同身份的人之间如何交换礼物，继而推到人与神之间的交换，甚至思考什么可以交换、什么不可以交换等问题。但不论怎么变换话题，人的某些品性或属性都进了物里。

　　话又说回来，我们当下的日常生活也有被物所控制的现象发生。人人都有自己的偏好和兴趣，手机看久了，网络就会有记忆：每次开机时都会自动把那些感兴趣的内容送到眼前。手机为人类所制造，不知不觉中人被它的心智所捕获，在网络世界中构建了一个异于现实的外主体。我们自以为在役使外物，实际上往往被外物所役使，最终又变成了物。

　　要重视以物为线索的人类学

　　综上，人与物关系的认知不外三种。第一，一种高于人与物的先天原因使得人即是物、物即是人，物我不分，万物齐一。第二，建立在博物志认知图式基础上，许多学科的知识体系实际上是差序分类意识的一个显象或表征。在各学科的序列中人类被供奉为万物之灵，在此人是“物”意义上的人。第三，人把自己编织或生产进自己的制造物之中，一定程度上主体性有所流失。从本体论角度看，第一种是一元论；第二种是多元论，类似阿兰·巴迪欧的数学集合论；第三种是二元论与一元论的结合，一方面存在主客认知与加工关系，另一方面人与自己的制造对象融为一体。总之，在物类学下去思考人类学，即以物为线索的人类学会别有洞天。

　　“回到人的人类学”更突出不忘人类学的“初心”，直奔人这个最初的本体及主题，看到一个个活泼泼的存在，尽情地展现其主体性。因而，世界是一个意义世界。在此，主体是有说有笑的，有感情有意志的，世界围绕着他们而展开并绚烂。相比较来说，物类学中的人之思所展现出来的“人”的能动性在物的重压下被部分地埋葬了。

　　中国四十多年来的改革实践，在维持社会良性运转的前提下，个体获得了极大的自身驱动力和解放力。中国人类学应该总结这个经验。那样，我们既能看到作为物的人，也能看到作为人的人，人与物彼此观照，各自从对方汲取做自己的智慧。

　　（本文系国家社科基金冷门“绝学”和国别史等研究专项“百年中国体质人类学史”（2018VJX056）阶段性成果）

　　（作者单位：青岛大学中国法律人类学研究中心）