作为擎起清代“汉学”大旗之巨匠，惠栋易学不仅重现了汉易之风华，也开创了乾嘉学术之风气与格局。受此影响，在近百余年来的清代学术史研究中，“汉宋之争”一直是非常重要的问题意识。如梁启超等便将清初学者黄宗羲、毛奇龄、胡渭等人对图书易学的批判视作清儒从宋学返归汉学的先驱，惠栋亦强调其汉学乃是父祖四辈传经之成果，汉学与宋学的对立格局也成为了清学研究中的主线。谷继明新著《参赞化育：惠栋易学考古中的大道微言》（以下简称“谷著”）便以“大道”与“微言”之别为切入点，关注到了这一清代学术史中的核心问题。
毋庸置疑，汉宋争衡确实是清代学术演进中的事实，乾嘉学者江藩所著《国朝汉学师承记》和《国朝宋学渊源记》便是明证。众所周知，自以朱子为代表的宋学范式确立之后，元明两代之儒学皆是其延续与发展。有基于此，所谓“汉宋之争”的前提，便是汉学范式在清代的复起，并且发展壮大到了能与延绵四朝的宋学范式争衡的程度。只不过，这种格局究竟成形于何时？惠栋掀起的乾嘉汉学复兴运动，又是否在清初其祖辈之时便已呼之欲出了呢？
谷著敏锐地注意到了这一“汉宋对立”格局中的时代问题：“惠栋称‘四世传经’，将汉学推至曾祖惠有声，实出于自己的构建。”此言不虚。首先，从惠有声、惠周惕、惠士奇到惠栋的“四世传易”虽是事实，但以惠栋之父惠士奇所著《易说》为例，其书中虽已有“汉学”概念的使用，但究其含义，乃是专指汉代的象数易学，而非与宋学对立的汉学范式。其次，在点校惠士奇《易说》一书时，笔者便曾注意到，惠士奇对易学史的区分，所采用的并非汉、宋或象数、义理这类二分法，而是做出了汉易、晋易、宋易三分的格局，且在论说中各有褒贬，实无推尊汉易之倾向。由此可见，以《易汉学》搭建起汉学之大厦，乃是惠栋本人独立完成的工作，与其父祖并无直接关系。再次，惠栋恢复汉学的工作，虽然确实是建立在清初黄宗羲、胡渭等人批判宋代图书易学的基础上，但在黄宗羲、胡渭看来，河洛、先天之学虽然理当被排除出易学之外，但这并不意味着对宋代易学范式的彻底否定。事实上，以王弼、程颐为代表的义理易学，才是他们心目中最为标准的易学诠释。换言之，黄宗羲、胡渭也并无恢复汉易之志趣，亦非惠栋的领路人。
汉易研究之难，一方面难在京房、虞翻、郑玄、荀爽等人的易学各成体系，概念与义例的研习障碍极多；另一方面也面临文献严重残缺这一问题，没有哪一本汉易著作是完整存世的。因此，乾嘉学人李道平在纂疏唐人李鼎祚《周易集解》时便表示，自己幼年时曾尝试着攻读汉易，但最终因为过于深邃难懂而中途放弃，后来通过研读惠栋《易汉学》才得窥汉易之门径。谷继明写作此书之前，便曾花费数年之功完成了《易汉学新校注》，对卦气、飞伏、消息、纳甲、升降、卦变诸说一一疏通证明，积累颇深。然而值得注意的是，在《参赞化育》一书的研究中，作者并未将重点放在这些象数学说的疏解中，而是另辟思路，关注到了惠栋易学考古工作中所受到的宋学影响上。如其所论：“惠栋虽以‘汉学’自立，其早期学术实亦脱胎于宋易。”
沿着这一思路，我们可以发现，惠栋虽以弘扬汉学闻名于世，但反观其学术成长路径，其汉学成就也绝不是一蹴而就的。谷继明利用苏州博物馆藏惠栋《周易古义》稿本发现，早年之惠栋不但稔熟于周敦颐与朱子，且多有沟通易学与理学之论说。如其在讨论《系辞》“太极”问题时，便认为天地盈虚、乾坤毁息之理正合于周敦颐“无极而太极”之论。无独有偶，惠栋的易学考古工作虽然在清代首开汉学风气，引领了张惠言、孙堂、李道平诸人，但从易学史的整体格局来看，汉易虽然在中古以后沉寂许久，但也并非无人问津。无论是宋代学者朱震、王应麟，还是朱子后学胡一桂，都曾致力于汉易研究，虽然他们的工作并没有完全被惠栋所接受，但却是后者能够系统整理汉易象数体系的重要跳板。
上文提到，惠栋学问实受宋学影响，因此，惠栋之复兴汉学的方法也并不能简单地归为考据。正如谷著中提到的，惠栋与宋儒有着同样的对“道”的追求，而这种追求，并不是“考据”可以概括的。但不同于宋儒直承孔孟的道统谱系，惠栋所强调的是要上承两汉有师法的大儒。平心而论，在师法方面区分汉宋确实是惠栋易学中不容否认的立论基础，汉学与宋学也确实是两种风格迥异的治学方法。但如果将二者视作完全对立的关系，则既非事实，也忽略了学术发展本身的复杂性。尤其在惠栋易学的研究中，只有挖掘基于汉、宋两条脉络交织影响的复杂性，才能充分理解惠栋恢复易汉学的经典诠释价值。
落到具体的易学论述中，亦有两个值得我们持续关注的重点问题。其一，从易学哲学的角度来看，如何理解《系辞》中所说的“太极—两仪—四象—八卦”这一宇宙生成过程？在这一宇宙生成论中，事实上只有八卦是形象明确的概念，无论是对太极本体的意义探究，还是两仪、四象的呈现形态，在易学史上的争论都未曾停歇。而惠栋对太极的理解，则在扬弃早年接受周敦颐“无极而太极”之论的基础上，提出了“元即太极”的论断，这一论说也成为本书关注的终点。“元”在易学中不仅是乾卦卦辞“元亨利贞”之首，亦有元气、元始乃至万物之首等多重意义，更可与《春秋》首句“元年春王正月”沟通呼应。“元即太极”说的提出，至少有两个方面的意义：首先是彻底否定了周敦颐的“无极”之论，将元确定为实体之太极。这并不是简单的对朱熹、陆九渊鹅湖之辩的回应，更是惠栋彻底扬弃《太极图说》所提出的“无极而太极—两仪—五行”宇宙生成体系，转而以汉代经学为资源重构宇宙生成论的尝试。其次，在惠栋“元即太极”说的基础上，张惠言又进一步提出了“坤无元”的理论。虽然这一理论并不是惠栋提出的，但却与惠栋分享了同样的问题意识，那就是如果同时提及乾元与坤元，那势必会陷入在历史上被诟病许久的乾坤二元割裂问题。因此，张惠言提出“坤无元”之说的目的，就是将纯阳之乾与纯阴之坤合于一元，从而避免割裂，这当然是与惠栋“乾坤合于一元”的理念相吻合的。
虽然与“一字褒贬”或“改制”的本意没有什么关系，但惠栋还是借用了《春秋》学家的“微言”二字，认为“元即太极”说实乃圣人作《易》精微要妙、隐微不显的幽赞之旨。谷继明认为，在此“微言”的基础上，圣人赞化育之“大义”则是惠栋易学中的另一要点。这便引出了第二个需要思考的问题：无论象数易学还是义理易学，都无法否定《周易》一书所具备的占筮功用。那么，从惠栋易学的角度出发，我们又该如何准确理解《周易》的性质与意义？
惠栋对于这一问题确实有独到的理解。首先，作为汉学家之代表，惠栋既不认可邵雍的“加一倍法”，也不认同朱子的“《易》本卜筮之书”理论。在他看来，记载于《系辞》的大衍筮法确实存在，但卜筮并不是《周易》的最终目的，而是一种生成卦爻系统的过程。从这个意义上来说，既然卦爻是通过卜筮而生成，那么也自然意味着先天学的逐爻渐生法是错误的。换言之，大衍筮法本身就是伏羲画卦的过程，其目的则是《中庸》所讲的“赞天地之化育”，如果仅把它理解为一种卜筮的手段，则与圣人之道完全背道而驰了。事实上，由于朱子在先天学阐释中将圣人画卦的方法解释为了逐爻累加的模式，与“兼三才而两之”的重卦理论明显矛盾，因此在黄宗羲、毛奇龄、胡渭掀起图学批判运动时已经遭到过猛烈的抨击。只不过，惠栋在他们的基础上更进一步，创造性地将大衍筮法与伏羲画卦合二为一，在实现批判先天学之目的的同时，也大大弱化了《周易》一书的卜筮意义，将其价值落在了天道与人道之间“生知安行”的经典价值上。从这一视角来看，惠栋易汉学之背后确实存在着消弭不掉的宋学思维，也反映出惠栋对《周易》“赞化育”之大义的重新思考。
除此之外，谷继明对于惠栋易学的研究不仅带有重审汉宋的问题意识，还突破了易学之局限，将惠栋的易学与其“明堂大道”之说串联成了整体。事实上，惠栋的《明堂大道录》在后世引起的争议同样不小，很多人都将其视为单纯的建筑规格考据乃至术数之说，章太炎甚至将其视为晚清义和团运动兴起的先驱。但从《周易》的经典价值角度出发，如果说推天道以明人事是《周易》三才之道的意义呈现逻辑，那么要实现“赞化育”之目标，仅靠个人的工夫修养显然是不够的，必须有完善的政治制度作为保障。正因如此，在伏羲画卦、文王演卦之外，周公的制礼作乐才是儒家社会秩序得以成立的起点。谷著指出，惠栋对明堂建筑结构的研究，以及基于明堂制度展开的六天祭祀系统的论说，并非单纯制度上的礼学研究，亦非基于信仰的仪式恢复或设计，而是立足于易学的政治秩序。如前所论，如果说“元即太极”说重建了易学宇宙生成论的基本结构，合大衍与画卦为一确立了天人贯通的易道价值，那么明堂之学则是惠栋基于天道合法性而展开的人道制度设计。从易道的角度出发，其最终目的无非有二：要么是使人们树立良好的道德品行，要么是帮助社会构建稳定的社会秩序。
总体而言，谷著突破了学界过往研究中对惠栋的刻板认识，充分考量其学术背景的复杂性，将惠栋从“汉学”的标签中解放出来。一方面从汉学与宋学争衡的复杂性入手，厘清了惠栋表彰汉学背后的宋学渊源；另一方面又从“微言”与“大道”两端，揭示了惠栋对《周易》尤其是天道与人道关系的认识与思考；更突破了单经研究的限制，从经典交互诠释的角度展开了更为宏阔的研究架构。此书当然不是惠栋易学研究的终点，但无疑为后来者开拓了新的格局。
（作者系湖南大学岳麓书院副教授）
