经典之所以为经典，就在于其历史生命之悠长。后学通过回溯、诠释经典而推陈出新，应对现实问题，从而让经典永葆活力与意义。在解释史中逐渐丰满的经典，犹如一座不断被“翻新”而始终伫立于当下的古庙。无疑，《论语》就是经典中的经典，汉儒誉之为“五经之管辖，六艺之喉衿”，数百年后的宋儒仍奉其为圭臬。作为塑造中华文明传统的关键，《论语》拥有悠久的解释传统，历代学者对这部经典的认识也绝非千篇一律。这首先体现在，不同时代的经师对《论语》中孔子形象的看法，可谓言人人殊。而圣人观正是理解《论语》的元问题。因为对孔子身份的不同定位会影响经师对于整部经典的理解。于此，不妨通过梳理汉宋之间孔子形象之流变，来观察经典如何与经师、现实互动，又如何在被解释的过程中存续绵延、经久不衰。
两汉经学之圣人观：作与述
两汉时期，流行着两种典型的圣人观。廖平在《今古学考》中指出，今文学以孔子为立法改制之素王，后起的古文学则视孔子为守先待后的传述者。
作为今文学代表，董仲舒申述素王论不遗余力。《对策》云：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉”；《春秋繁露》云：“有非力之所能致而自致者，西狩获麟，受命之符是也。”他认为，西狩获麟是孔子受命制作的祥瑞符应，赋予有德无位的孔子以制作之权，于是夫子作《春秋》，为后世立法。此亦西汉经师之通见。
古文经学家郑玄则秉持迥异的圣人观。在其《论语》注中，他对孔子形象进行了直接描写。《论语》载有一则对话：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”郑玄注云：“自周之后，虽百世，制度犹可知，以为变易损益之极，极于三王，亦不是过。”郑玄认为，三代损益已然穷尽所有政治经验，所以观其损益，即可预知将来。这也正是夫子删削经书的原因所在。通过整理典籍、传述先王之道，俾能启示后王。故郑玄注《仪礼·燕礼》云：“昔周之兴也，周公制礼作乐，采时世之诗以为乐歌，所以通情相风切也，其有此篇明矣。后世衰微，幽厉尤甚，礼乐之书，稍稍废弃，孔子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。’”可见，在郑玄眼中，孔子的使命是整理文献，为后人传道。在有德有位的周公的映衬下，孔子形象相对萎缩，成为对先王亦步亦趋的述而不作者。
今古文经学家们的圣人观如此不同，但其理论关怀并无二致。汉儒认为，唯圣人方能制礼作乐，构建共同体的秩序。但彼时并无圣人出世为汉立法，所以董仲舒搬出先圣孔子，并断言其所作之《春秋》，即为后世所立之法。为了给时局纾困，他将孔子打造成立法者。郑玄虽不主素王说，但也强调孔子是为了给后世存留治法经验，才汲汲于删诗书、定礼乐。但问题在于，郑玄为何要重塑夫子形象，以“述”代“作”？金谷志认为，郑玄将自己的境况映射到孔子身上，遂以之为矢，志于修订经书的角色。此言颇中肯綮。一方面，郑玄所述之夫子并未放弃建构秩序的念想；但另一方面又无奈于时弊之不可逆，遂归鲁修经，寄希望于将来。
魏晋玄学之圣人观：隐圣同凡
郑玄凭其博学多师的才力参合众学，打造出兼采今、古的新经学。后学趋之若鹜，经学遂暂归一统。不过，这一局面并未维系多久，便有学者如王肃攻驳郑学不遗余力。至于曹魏，何晏通过删削郑注的方式，重新诠释《论语》。何晏虽未明确指斥郑玄，却比王肃更彻底地否定郑学。因为王肃只是在具体问题的理解上与郑注歧异，何晏则将郑注苦心孤诣地在《论语》与诸经之间建立的联系，一一解绑。比如，《公冶长》篇载有孔子与子贡的一则对话：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘汝器。’曰：‘何器？’曰：‘瑚琏。’”子贡请孔子评价自己，孔子以宗庙祭器“瑚琏”喻之。这句话的解释重点在于“瑚琏”，郑玄与何晏皆释之为宗庙中的“黍稷之器”。不过郑玄的解读更为细致，他将“黍稷之器”引申为“养民之器”。这是因为，郑玄根据《周礼·掌客》的经文，以黍稷为“食之主”，于是有此引申意涵。可见，郑玄的《论语》注会牵连旁涉他经。而何晏则有意剔除郑注中的经学成分，作出更直白凝练的解释。要言之，何晏将《论语》从群经系统中抽离出来，以《论语》本身来解读之。乔秀岩将何晏《论语集解》的特点总结为“去经学化”，是说可谓明快。
“去经学化”的处理方式为重新理解孔子形象开启了可能。因为，若《论语》已无须被置于五经体系之中安顿其意义，那么《论语》所载的孔子形象，将能不受其他文献影响而独立地浮现出来。逮及六朝，圣人观成为学界的理论焦点。通过疏解《论语》，六朝经师皇侃建构起一套极具特色的孔子形象。他在《论语义疏》的序言中说道：“夫圣人应世，事迹多端，随感而起，故为教不一。”可见，皇侃视夫子为职志于行教救弊的教化者。不过他同时强调，为教只是孔子的应世之“迹”。言外之意，孔子另有一副隐秘而本然的面貌。《为政》篇记有一段夫子自述：“吾十有五志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”孔子自言修学进德之序，明晰如此，但皇侃却作出颇为另类的解读：“此章明孔子隐圣同凡，学有时节，自少迄老，皆所以劝物。”意即孔子作为生而知之的圣人，自始至终都处于完满状态，无须通过修习而臻于至境。那么，这段自白就只能被理解为其劝学的“善意谎言”，所谓“隐圣同凡”“劝物”，皆是此意。
皇侃认为，孔子拥有两副面貌，表面上是发愤忘食的学者和金针度人的人师，实际却是与凡人有本质区别的完满圣人，所谓“圣人体无，故无所不应”。概言之，孔子以体无为本，以行教为迹。如果说教化是《论语》的前设，那么圣人体无的说法，无疑就是浸染魏晋玄风而遗留的思想痕迹。体无说，倡自王弼，最初是为了融通儒道而提出。皇侃援引此论，同样是为了兼综儒玄，试图将经学与玄学融通为一，由此而熔铸出两面之圣人观。
宋代理学之圣人观：圣人可学
兼容体无与教化两大要素的圣人观，是皇侃融汇汉代经学的潜流与魏晋玄学的潮流的理论成果。但此糅合异质思想的圣人观，未免给人以割裂感。因为，若学人无法通过体察其言其行来了解圣人，那么体无圣人必然在玄远之境中，逐渐面目模糊，与现实脱离。汤用彤说，六朝思想界普遍认为，圣人是不可学至的超绝者。正是由于此理论困境，后学摒弃了这套《论语》学与圣人观。武内义雄说：“今取皇、邢、朱三家书而读之，邢氏剪皇疏之诡异，稍附以义理，而朱注则变本加厉，义理之辨弥精，而援证之博不及于古。盖邢疏出而皇疏废，朱注行而邢疏又废。”邢昺已经开始选择性地继承皇疏，并有意芟除其中玄语，以求平实。以例明之，《先进》篇载云：“颜渊死，子哭之恸。”孔子为颜渊早逝而悲痛不已。但是六朝学者却认为，体无之圣人不应为七情动心，所以皇疏引述郭象语曰：“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化。”圣人本不动情，只是委身凡俗，刻意以常人的方式与人打交道，所以在常人伤痛的时刻也因之展露哀容罢了。这种理解显然不合常理，也不近人情。邢昺则作出更为简明的解读：“言夫子哭颜渊，其悲哀过甚。”在邢昺笔下，夫子不再玄远缥缈，而与凡俗共有悲欢离合之情。因此，我们可将邢昺疏的工作总结为“去玄学化”。此“去玄学化”，正是从以玄学解经向以理学解经转变的关键。
与皇侃相比，朱熹所刻画之圣人观的最大特点，是承认孔子与凡人并无本质区别。这一特点最明显地表现在朱熹“圣人可学”的论断中，这也是程朱理学的通见。朱熹引述程颐之语云：“读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者。”这句话暗含了圣凡观的扭转。在《论语义疏》中，圣凡之别在有无之际，判若云泥，不可逾越；而在程朱理学中，圣凡之间的藩篱被撤销，通过揣摩圣人之心、意，众人皆可学至圣人。这意味着，孔子回归凡俗，于是而有祛魅、平实的人师形象。如此一来，《论语》也就变成众人学做圣人的修身指南。之所以会有如此转向，主要是为了应对佛老的挑战。此前的儒学，因短于心性修养的阐发，致使在重视灵修的佛老之学面前，显得理论吸引力不足，从而陷入意义危机。程朱等儒者意欲通过重新诠释四书，以开发、丰盈儒经中的修身维度，回应异端的挑战。因此，面向众人说教的孔子形象，正是这一问题意识与理论需要下的产物。
概言之，汉宋之间的孔子形象经历了几番变换。先是两汉时期的转向：从立法之素王到文明的传述者；继而是“去经学化”之后的六朝圣人观：兼综儒玄的教化者与体无者；最后是宋儒通过“去玄学化”而祛魅的人师形象。通过对比董仲舒、郑玄、何晏、皇侃、邢昺与朱熹的《论语》学，可以梳理出一条孔子形象不断演变的线索。究其因，乃在于时代问题与理论背景的变化，促使经师们对经典作出不同理解，并由此塑造出异彩纷呈的圣人观。一言以蔽之，经典与圣人都是被解释出来的。
（作者单位：中国人民大学国学院）
