近十几年来，本人通过对清代哲学史的研究，特别是对以戴震为代表的乾嘉学术、思想的研究，提炼出了“人文实证主义”这一哲学概念。在完成《戴震、乾嘉学术与中国文化》一书后，本人曾一度陷入思想的困境，但在尝试将戴震提出的“由字以通其词，由词以通其道”，“一字之义，当贯群经，本六书，然后为定”的语言学方法，运用于分析老庄哲学文本后，逐渐形成了一些解释经典的基本方法。通过对现代西方哲学解释学的阅读，本人对戴震哲学中“大其心”的说法有了新的理解，认为他的“大其心”以体古圣贤与天地之心相协的“经学解释学”，超逸了实证主义范围，带有明显的哲学解释学特点，因而产生了活化戴震经学解释学思想的研究冲动，使之扩展为一种经典解释学方法。通过对西方哲学研究同道有关“哲学与哲学史关系”讨论文献的再反思，本人提出了“即哲学史讲哲学”的哲学史研究方法论与目标论。

　　人文实证主义

　　“人文实证主义”是我构造出来的一个概念，它是“人文学的实证主义方法”的简称。而人文学的实证，指通过文字、语言的实证方式解决哲学史上关于哲学文本中字、词与句子的语义的争论，以达到相对准确的解读。

　　“人文实证主义”这一说法是相对于西方哲学中的实证主义和逻辑实证主义而言的。实证主义要求将哲学做得像科学一样准确，逻辑实证主义则拒斥形而上学。人文实证主义既不想将哲学做得像自然科学一样准确，也不拒斥形而上学，而是尝试通过文字学与语言学的途径把握古代哲学文本的字义、语义，进而把握古代哲学文本的思想。

　　在涉及历史学与历史事件的一些疑问时，人文实证主义主要采用综合性的考据学方法探索历史的事实或真相。

　　当然，“人文实证主义”方法主要是在研究乾嘉学术的过程中提炼出来的，因此并不一定具有普遍的适用性，并非所有的哲学问题或哲学史问题都能够运用此方法解决，而只在出现关于字、词、句子的解释争议时，人文实证主义才有可能派得上用场。

　　经典解释学

　　此处所讲的“经典解释学”，意在于戴震的经学解释学基础上，依托语言学和“大其心”两种方法的结合，将戴震在解经过程中运用的解释学方法，广泛地应用于中国古代经典的解释过程中。其基本内容是：其一，由字通词，由词通义，将训诂学的原则广泛运用于中国古代经典的解释过程中。

　　其二，一字之义，当贯整体。此处的“字”有两层意思。一是作为语言构成要素的字，因而主要涉及辞典学意义上的字义分析与考订。二是作为哲学概念的字，如陈淳《北溪字义》一书中所列举的宋儒哲学概念与范畴。这是经典解释学中最为主要的字义分析内容。戴震在解经过程中提出“一字之义，当贯群经，本六书，然后为定。”在我提倡的经典解释学中，“一字之义”，不局限于群经，而是意指整体。“群经”固然是“整体”的一种形式，或者说是一种类型的整体，但“整体”概念的外延远大于“群经”。《老子》《庄子》文本可以被视为一个整体，《庄子》一书中的《齐物论》篇亦可被视为一个整体。而先秦道家思想亦可以相对于其他各家以及后来的道家而言，被视为一个“整体”。因此，“整体”是一个极富弹性的哲学概念，凡是研究者将某一思想作为研究对象，从某个时间段、学派、问题域出发加以研究的时候，都可以在一定的“整体”范围内展开，此即“当贯整体”。举例言之，当我们考察整个先秦时期的道家著作中“明”字的使用情况时，整个先秦道家就可以被视作一个“整体”。当然，也可以将整个先秦诸子作为“整体”，考察“明”字的使用情况，进而通过分析、归纳得出关于“明”字的意义域，甚至可以整理出“明”字的意义结构，及其多种意义项内在的逻辑次第。要言之，“整体”是“群经”这一概念化蝶的结果，“群经”是“整体”的一种形态，但是“整体”概念的外延远大于“群经”，更具有哲学上的概括力与普遍的适用性。因此，将戴震“一字之义，当贯群经”的经学解释学命题中的“群经”概念替换为“整体”概念，就将戴震的经学解释学命题自然而然地转化为经典解释学命题了。

　　其三，戴震在其经学解释学思想中还提出了“大其心”以体古圣贤与天地之心相协而为斯民“道义”之心的主张，以及以“精心”与隐藏于经文中的圣人之心相遇的思想。这种“两心相遇”的经学解释学思想，实际上可以与西方现代哲学解释学的“视域融合”理论相互发明。但戴震本人对“大其心”并未作具体清晰的规定。就现代哲学“广义认识论”（冯契）而言，“大其心”至少包含两个方面的内容：一是提高自己的认识能力。二是思想境界的提升。因此，从现代哲学广义认识论的视角出发，经典解释学的“大其心”，即提升经典解释主体的认识能力和思想境界，以人类文明史的广阔视野，考察人类的基本价值与人类未来应当有的核心价值，以之作为解释者主体之“大心”，然后从善意的角度出发，对经典中的思想予以脉络化、当下化的解读，进而达到“视域融合”和“视域拓展”。

　　其四，对于戴震经学解释学中涉及的知识论倾向——“至于经之难明尚有若干事”，结合其“大其心”的思想加以综合。我认为，经典解释学还应当涉及知识视野与思想视野交叉融合、相互促进的原则。知识与思想的划界是相对的，也是绝对的。并非所有的知识都是思想，但有些思想是人文性的知识，很多知识也可以促进思想的产生与发展，尽管它们本身不是思想。在经典解释的过程中，利用扩大了的思想视野与知识视野，可以讲出很多新内容，如当代中国哲学研究过程中，现象学之于儒家哲学、道家哲学或其他一些哲学，均讲出了一些新意。

　　即哲学史讲哲学

　　上述扼要阐述的经典解释学，实际上就是依托哲学史而讲出新哲学的一种方法论。现代中国哲学史上有“照着讲”与“接着讲”两种说法，当代中国哲学研究过程中，有学者进一步提出“讲自己”，即讲出自己的哲学，如广义认识论和“智慧说”“和合学”、仁学本体论、具体形而上学、万物一体论等。

　　“即哲学史讲哲学”，实际上有两种途径。一种途径是自己已经形成了一定的哲学思考，通过哲学史的梳理来证成自己的哲学理论。这种途径类似于中国古代经学中的“六经注我”。另一种途径是通过对哲学史的重构，来体现自己的哲学观。现当代中国哲学史的多种书写方式，实际上体现了不同书写者的哲学观，如胡适的《中国哲学史大纲》所体现的实证主义倾向，冯友兰的两卷本《中国哲学史》则体现了冯氏的新实在论思想倾向。新中国成立后，一些哲学史专家依托历史唯物主义与辩证法思想，将中国哲学史写成唯物与唯心、辩证法与形而上学两种倾向斗争的历史，体现的是中国化马克思主义学者的集体哲学观。这类似于“我注六经”的方式，但实际上是借助哲学史的重新书写讲出自己所理解的中国哲学。他们都有可能获得了对于“中国哲学之全牛”的某些方面的认识，然而都不能说完整地把握了中国哲学。我在此提倡的“即哲学史讲哲学”，主要是指前者，即依托中国哲学史上经典作家的思想命题，而讲出新的哲学命题。正如上文所提到的，依托戴震的经学解释学思想和具体原则，讲出当代的经典解释学思想及其新的原则。总之，将一些古老的哲学命题，经过顺理成章的思想转化，以讲出超逸古代哲学思想范围的新思想，便是我所提倡并在不断追求的“即哲学史讲哲学”的方法。

　　实际上，哲学创新的途径是多元的。政治家、革命家的哲学思考，往往都是基于轰轰烈烈的社会革命运动讲出的新哲学，马克思、恩格斯、列宁、毛泽东等领袖人物就是如此。但在现代大学里从事哲学教育工作的学者，他们往往是从经典出发，结合现实问题，而讲出了一些新哲学，这是目前哲学工作者的常态。如熊十力的《新唯识论》、金岳霖的《论道》等。还有一些自然科学家，特别是物理学、化学、生物学领域的科学家，往往也会讲出一些带有极强科学意味的“科学哲学”。而艺术家则会讲出一些美学思想——哲学的有机组成部分。虽然“即哲学史讲哲学”具有很强的专业性，也具有相当大的局限性，但为了避免哲学史研究沦为一种替古人背书的行为，“即哲学史讲哲学”仍是一种有意义的哲学创造方式。

　　（作者系武汉大学哲学学院教授、武汉大学文明对话高等研究院院长）