在中国古代社会及其政治运行机制中，教化占有重要地位。教化依据的原则及采取的手段是多样的，除了韩非子“以法为教”等思想，以礼乐为教的儒家思想居于主流，长时间、大范围地影响着中国古代社会。秦汉之际，儒家集中讨论礼乐教化的文献，涉及具体的礼制法度、仪节规范的较多，《礼记》则与侧重记载具体仪节、条文的《周礼》《仪礼》等经典文献在旨趣上有较大不同。《礼记》以“或录旧礼之义，或录变礼所由，或兼记体履，或杂序得失，故编而录之，以为记也”为目的，重在阐发礼仪条目背后的“礼义”，因而能更为直接地论述实施礼乐教化以及礼乐教化自身的思维理路。经由《礼记》等经典文献的诠释，礼乐教化成为一套圆融通贯的系统，并实际作用于社会政治生活。《礼记》中有关教化的内容，以“天地”一词为核心主线，集中出现于《月令》《礼运》《乐记》等篇目中。
《礼记》所见“天地”形象，并非一种有自我个性的人格神，更多与自然秩序、自然现象相近，因而以天地之象指称其形式，即冯友兰“天有五义”中的“自然之天”。作为人间之事的教化显然不属于天地之象，《礼记》的记述也从未将二者混为一谈。由此，《礼记》以本体论意义上的天地之象与人间之事的分别，为建立“天地”与教化之间关系的逻辑起点。天地之象在《礼记》中主要表现为客观的自然现象。这些自然现象以四时为序，丰富多样，诸如“天地和同，草木萌动”“天地始肃”“地气沮泄”等自然现象的显著特征是其不具有意识，并不与人间之事有价值性的关联。与之相对的人间之事，则较为复杂，以是否与天地之象直接相关为原则，可以分为两类。直接相关的一类是“诸蛰则死，民必疾疫”“寒暑不时则疾，风雨不节则饥”，此言人类的生产生活与自然现象之间存在某些联系。另一类则更能体现人间之事与天地之象的分别，这一类是“命百官贵贱无不务内”“可以罢官之无事，去器之无用者”“涂阙庭门闾，筑囹圄”等社会生活事务。在论述天地之象与人间之事的分别之后，《礼记》对人如何认识自身与天地之关系的论证随之而来：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也……故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”对作为生成人的关键要素“天地之德”的解释，孔疏谈道：“故人者，其天地之德者，天以覆为德，地以载为德，人感覆载而生，是天地之德也。”人由感应天地的方式得以生于天地之间，由此建立了与天地的关系，并进一步以此作为认识天地的方式。既然人可以主动与天地相呼应，人应天地的原则必然有顺天和逆天两种选项。《礼记》指出这一原则蕴含在天地之象中，提出“以顺为本”的伦理原则。
在以上诸多论述中，“顺”的原则若隐若现，我们仅能大致感受到这一意指，却缺少直接的论断为佐证。《礼记》于另一处引入了一个不寻常的概念，解决了这一问题：“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。”关于“伦”字，《说文解字》中“伦，辈也”的解释广为人知，《礼记》于此引入了四类事物，认为其中蕴含着伦。孔疏解为“此事皆是下之事上，以顺为本，故云伦也”。人与天地相应，是“以下事上”。因此，天地以自身性质赋予“伦”以“顺”的特质。至此，天地之象与人间之事的关系以一种巧妙的方式被确立了，并且处理此种关系的原则也被明确，这为教化奠定了坚实的理论基础。
虽然自天地至人的系统已经建立，然而已澄清的前提为我们指明，天地本身并无主观性，不会有意识地对人间之事陟罚臧否。实际上，以天地之道处理人与人之关系以及人与天地之关系的，仍然是人自身。但“绝地天通”之后，只有特定的人具有此种能力或曰权限。《礼记》把这类人称作“圣人”，以“圣人”为沟通天地与一般人的媒介，论证了教化的存在是天然的以及教化自身是合理的这两大决定教化自身合法性的问题。孔疏指出：“五者居处，各须顺其性气材艺，使堪其地气，故卢植云，能寒者使居寒，能暑者使居暑，即其义也。”这是对“以顺为本”原则的表述，其意义却远不止谈“顺”，更重要的是以“顺”为前提，引出了“使”的概念。人以“顺”作为与天地相呼应的原则，这是极为清楚明白的结论，但原则在理论上的确立，并不意味着“顺天”的理想一定能够成为现实。事实上，阻碍人“顺”天的障碍并不因人的主观意志而转移，这就造成了人虽有“顺”天之志，却难得“顺”天之行的困境。于是，孔疏引出了“使”这一概念，以圣人为“使”人顺天的外在驱动力，引导帮助不能自顺其天的人达到顺天的目的。《礼记》谈道：“致中和，天地位焉，万物育焉”“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，即在明言教化是“顺”天地而来。孔疏对“致中和”的解释为“言人君所能至极中和，使阴阳不错，则天地得其正位焉。生成得理，故万物得其养育焉”，即在说明圣人施行教化的原因在于使万物各得其所。对“尽性”的解释为“与天地合，故能尽其性”，后嫌这一论述只谈到教化存在的天然性，对教化来源的表述尚显不足，又进一步说明：“上说至诚之理由神妙而来，故特云天之道，此据化育生物”，阐明了教化自身的由来。由此，基于天地自身的性质，教化产生的天然性得以证成；同时，基于人应天地以及以“顺”为本的原则，教化自身的正当性得以证成。
由于教化是为了解决具体社会生活问题而生，其必然具有特定外延。对此，《礼记》提出了“义与信，和与仁，霸王之器也。有治民之意而无其器，则不成”的观点。古人对于“器”的理解，与我们今日所说的工具、手段相近，孔疏解为“器谓人所操持以作事物者”。教化不是仅有“治民之意”的空疏理论，而是有其“器”、从理论到方法兼备、切实可行的策略。教化的具体原则即为“礼乐”。“天地”一词是天与地的合称，《礼记》多以合称的天地与人相对，而在论证作为教化方式的礼乐时，“天地”分为“天”与“地”两个概念，分别对应乐与礼，即“乐由天作，礼以地制”。《礼记》极具条理地从礼乐在性质上与天地合德、礼乐在生成上来源天地、礼乐在施行上因与天地相配而万物各得其所三方面阐述了作为教化具体原则的礼乐。
首先，“大乐与天地同和，大礼与天地同节，和故百物不失，节故祀天祭地”。天地具有生养万物的作用以及孔疏所说“各有高下大小为限节”的形式，因而同时具有“和”与“节”两类特性。“乐”调和五音，不同韵律“和”在一处，即成为协调和顺的乐曲，是以“乐”表现了天地“和”的特性。礼分辨尊卑贵贱，使万物有所分定，表现了天地“节”的特性。礼乐与天地合德，也表现在“合敬同爱”一事。孔疏认为：“如此则四海之内合敬同爱矣者，圣人若能如此上事行礼乐得所，以治天下，故四海之内合其爱敬。以行礼得所，故四海会合其敬；行乐得所，故四海之内齐同其爱矣。”这里所说的“如此”，显然是指圣王施行与天地合德的礼乐教化。敬之“合”以及爱之“同”，都出于礼乐与天地的相合。
其次，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别”。可以看到，与天地对教化的建构相同，天地不但建构了礼乐，而且建构了施行礼乐的原则。《礼记》对该原则的论述分为两类，一类是正确体认天地，不制定与天地相异的礼乐；一类是适度施行教化，不过度地以礼乐规约人。对此，《礼记》既以反例论证，举出未能照此原则行事的恶劣后果：“乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴”，也从正面点明了避免出现此类后果的做法：“明于天地，然后能兴礼乐也。”礼乐教化如果把握不好“度”，无以“节”之，则难有实效。
最后，“此一节申明礼乐配于天地，若礼乐备具，则天地之事各得其宜”。天地兼备“和”与“节”的特性，人若以礼乐为媒，与天地相应相配，则会步入“天地官矣”的理想境界。礼乐教化一直存有争议的一大原因，在于“礼”以定尊卑为要义、以节为原则。相较于以“和”为原则，倡导多元融合，试图实现“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的“乐”，“礼”受到的质疑更多。但孔疏对“天地官矣”的解释，似可对此提供一些辩护。孔疏曰：“礼乐明备，天地官矣者，官，犹事也。言圣人能使礼乐显明备具，则天地之事，各得其利矣。”只有在礼乐齐备且明备的情况下，天地之事才能各得其宜，这并非独具一礼就能达到。而且，“各得其利”表明，经礼分定序列的万物，都能得到各自的好处。由此观之，礼乐原则中以体现“和”的乐为主，以体现“节”的礼为辅，各得其宜的价值要优于各得其序，这正是礼乐配于天地的表现。无论是“天高地下，万物散殊”，还是“天尊地卑，君臣定矣”，无不昭示着天相对于地的崇高性。乐者从天，礼者从地，礼乐自身的高下之分也由天地而定。
（作者系中国人民大学哲学院博士研究生）
