关于理学基本问题，前贤已有许多精彩论述。例如牟宗三从道德形上学层面出发，提出理学核心议题是探讨道德所以可能的超越根据，亦即心体与性体的问题。此说深有所见，对于哲学地建立中国哲学大有助益；然而亦有所蔽，在处理经史问题上有所不见。本文尝试从人与宇宙的关系出发，重新讨论理学基本问题，希望能有所补充。概言之，人与宇宙的关系大致上可划分为两个层面：天地的维度与三代的维度——亦即心性与经史，构成了宋明理学核心内涵。这一思路在讨论宋元明清思想的延续性方面有其独特优势。
人与宇宙：天地的维度与三代的维度
宋明理学的特质是从宇宙秩序的层面定位人，进而重新诠释三代礼乐，而“生意”论则是其理论基石所在。众所周知，以生意论仁是宋明理学家的发明。作为宋明理学奠基者之一的程颢说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”（《河南程氏遗书》卷十一）生意是天地万物都具有的活泼生命力，天地宇宙是以生意周流交感的有情世界。不同的事物构成丰富多彩的世界，代表着天地万物都为生意所贯通而成为一体，此即“人与天地一物也”。这表明在宋明理学中，人与天地万物共同构造了一个天地共同体。而归根结底，“生意”实际上是对人物之间普遍存在的内在关联的一种形上学表述，而不仅仅是一种寄情于物的诗意体验。“仁”由此具备了宇宙论的意义：人与人、人与天地万物的内在关联，就是天地共同体秩序与和谐的基石。仁所指涉的生意之内在关联，可从存在与心性两个层面作出辨析。从存在的意义上看，内在关联指个体之间的关联是基于本性的互相激发、互相成就，这使得个体通过契入天地共同体秩序从有限融汇入无限，获得普遍性、公共性的意义。从心性的意义上看，有限个体获得普遍性的方式，彰显了生命所从出的更为广大的秩序，指示出人的生命所具有的更高层次内涵，生命的转化与修养得以可能。
从中国经史传统的角度看，理学的上述特质具有特殊意义。先秦以来的儒学传统向来主张以周礼为代表的三代文明广施教化，以文德润身。周礼代表了三代文明的历史高度，个体的生命被三代文明所浸润与塑造；生命在获得历史与文明的维度的同时，亦展现了礼乐文明的政教理想。儒家的政教理想可归结为“天下为公”，按郑玄的注解“公犹共也”，“天下为公”是指天下是全天下人共有的天下，不为一家私有，天子之位传贤而不传子。在周代宗法封建制创立后，特别是经由孔子“述而不作”之后，正如张志强提出的，“公天下”原则被提炼为在仁与礼统摄下“通过差异的协调，而非差异的取消，来实现和维持共同体的存续与繁荣”。“公天下”所代表的“三代之治”历来是儒家政治实践的目标所在。作为北宋以来“回向三代之治”政治思潮的产物，宋明理学以其独特的思路达致目标。而这一思路的历史根源，主要是由于随着时代的变化，礼乐无法再起到塑造人的作用。
中国古代礼乐文明是三代文明尤其是周代封建宗法的产物，自秦代废除封建、推行郡县制以后，古代社会一直面临如何损益以及施行周礼的问题。欧阳修等人所著《新唐书·礼乐志》亦有一个著名的论断：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”治出于一是指以礼导民、治教合一；治出于二则是指治教分离，官府以簿书、狱讼、兵食为治，轻礼乐教化。用陈寅恪的话来说，就是“自汉以来史官所记礼制止用于郊庙朝廷，皆有司之事”。此即现代历史学家刘咸炘所说的礼“不周于人伦、不通乎俗变”，失去了教化、引导民众生活的功能。陈寅恪援引清人沈垚的说法指出，“礼制本与封建阶级相维系”。在他看来，礼乐源于封建（贵族）制，从汉代至唐代的中国社会去古未远，尚保留有封建宗法因素，礼制与时代脱节的情况没有后来的宋明时代严重；宋明时代是“士大夫皆出草野”的平民化社会，时人对礼制的理解已经难以“与古相似”了。对于上述状况，朱子曾提出将礼乐从封建制中分离出来，进而在郡县制的历史现实中思考礼乐重建的问题。笔者的前期研究指出，这是朱子以性理为礼乐重建运动奠基所带来的思想效果，也是理学区别于其他同时代思潮的特质所在。所谓以性理为礼乐重建运动奠基，也就是本文所说的宋明理学从宇宙秩序的层面定位人，进而重新诠释三代礼乐。这种对于人与宇宙关系的新定位，建立了工夫修养得以可能的前提，亦是三代礼乐得以更新并实现于当下的前提。
理学政教实践的内在张力
理学家的“生意”论，其本质是对作为自然的“人心情理”之形上学表述。一方面，“人心情理”具有天地共同体的宇宙论意义，这就使得平民化社会中的每一个个体直接面对宇宙秩序，得以在宇宙秩序的层面安顿生命、重建美好的公共社会。另一方面，以“人心情理”为基础，理学视为三代道统的十六字心法与“道心人心之辨”得以上下其讲：往上讲，通向超越的性理形上学建构；往下讲，通向情感的互通、人心的互相映发照顾而建构起来的伦理社会。如此，既能应对佛老形上学的挑战，亦能解决平民化社会“一盘散沙”的政教秩序建构问题。换言之，经由人人同禀于天的性理之奠基，三代礼乐从封建制中分离出来，礼乐重建的主体从贵族阶层转移到平民群体。从由上而下的为政者损益制度颁行天下，转变为民间社会各遂其性（自治）的个体道德完善与群体伦理共同体建构。这也说明，宋明理学心性之学本来就是一种新的社会组织原理，一种充分适应平民化时代社会政治条件的新原理。在这一意义上，理学形上学在古典文教系统中本来就具备最根源的政教意义。这是朱子指出的，直到二程的出场才说得透的“理”（《朱子语类》卷129），它为解决时代政治难题、回向三代之治奠定了基石。
正是基于“生意”形上学的建立，作为天地共同体之秩序与和谐的礼乐被置于人性自然的基础上，宋明理学开启了新的儒学实践视野：礼乐是人性中的公共性内涵之开展；而生命的修养，亦成为奠定和谐有序天地共同体的枢纽和通道。需要说明的是，这里所说的修养是在两个维度上开展的：一个是天地的维度，一个是三代文明的维度。本来在理学的诠释机制中，其理论特质是将作为天地维度的形上学与作为三代文明维度的社会政治建制作出一体化处理，个体生命的修养便成为激活礼乐制度并转化世界的动力之源。从宋明理学发展过程来看，这两个维度贯穿于宋明理学理论体系之中，构成理学基本问题，进而在理学发展过程中成为推动理学思想衍化的内在张力。因为天地维度的修养，可以在个体“独与天地精神往来”的意义上进行；而三代文明维度的修养，则是具有客观化与公共建制意义的内涵。宋明理学内部的程朱理学与陆王心学之分化，正是两者构成的内在张力所推动的。明初陈白沙困惑于“心与理未有凑泊吻合处”，青年王阳明“亭前格竹”的思想史事件，均以这一张力为背景。晚明阳明后学的过度伦理化、过度宗教化问题，也是在这一背景下展开。
东林学派顾允成指出：“吾叹夫今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳……在缙绅只明哲保身一句，在布衣只传食诸侯一句。”顾允成谈及的讲学者，主要是指中晚明时代的阳明后学群体。他描述的显然不是个别现象，而是我们必须严肃思考的思想史问题：阳明后学群体所研习的性命思想有过度伦理化、过度宗教化之嫌，其表现是对政治事务漠不关心，遑论经世致用。清初黄宗羲主张“学必原本于经术而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务”（全祖望《甬上证人书院记》），正是针对晚明阳明学流弊而提出的解决方案。黄宗羲建构了融汇文与道、经史与性命、道德与事功的“新心学”，对于阳明学乃至宋明理学具有重要的理论意义。一方面，正如汪晖所指出，黄宗羲思想的意义表现在把三代之礼治从理学大厦的内部召唤到外部，从零散的制度批评转化为理论的基本结构，从而完成了理学没有完成的任务。另一方面，从晚明清初以来黄宗羲—章学诚一系浙东学派的发展来看，它亦构成了理学在清代发展的一条隐秘线索。
（作者系中山大学哲学系教授）
