人物品藻，在我国古代典籍中又有人伦识鉴、人伦臧否、臧否人物等不同名称。赵翼《廿二史劄记》“东汉尚名节”条载，东汉时期人物品藻已“遂成风俗”。魏晋以来，人物品藻逐渐成为“门阀士族彰扬和宣泄本阶层意志、观念乃至审美趣味的主要途径”，作为一种高级文化社交方式，流行于中国知识阶层。
然而，为人所较少关注的是，随着两晋佛教影响力显著提升，佛门中一些具有较高文化学养的僧侣，作为核心元素出现在人物品藻场域。借用荷兰学者许理和的称谓，这些僧侣即“僧人知识精英”（intellectual clerical élite）。他们来自华梵诸地，学习着当时世界上先进的佛教理论知识，往来于本土各群体间，在推动佛教中国化的历史进程中，演绎出中华文化史上的一幕幕佳话。
尺度：教化或类己
以佛教僧侣为核心的人物品藻，往往因品藻者身份立场的不同，表现出相异的价值观念。例如，一国之主品藻僧侣时，其视角多是高屋建瓴的。《高僧传·释僧叡传》载，后秦文桓帝姚兴以“叡公何如”为话头，请姚嵩对僧叡作出品藻。对此，姚嵩以“实邺卫之松柏”作为回应。而当姚兴亲见僧叡后，深觉松柏亦难拟其风姿，因而纠正道：“乃四海标领，何独邺卫之松柏。”又《高僧传·竺僧朗传》载，前秦宣昭皇帝苻坚沙汰众僧时，特意声明僧朗所在僧团不在搜例，理由正是其“戒德冰霜，学徒清秀”。《高僧传·竺法潜传》中，晋孝武帝司马曜在法潜圆寂后，赞美其“方赖宣道，以济苍生”，等等。可以说，国主对僧侣的品藻，表现出对其道德品质的重视。这或许正暗合统治者欲借助佛教相关理念以辅助教化的意图。
士族对僧侣的品藻，则体现出微妙的“类己”倾向。换言之，士族更欣赏僧侣身上符合自身审美意蕴与理想志趣的那部分特质。《高僧传·帛尸梨蜜传》载，西域高僧帛尸梨蜜过江止步于金陵建初寺时，“丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也，由是名显”。此处，“吾之徒”就是“类己”的另一种表达，亦是其“名显”中土的重要原因。又《高僧传·支遁传》载，郗超曾请谢安对支遁与嵇康作比较式品藻，考量标准就是为当世士族所热衷的“清谈”。于是，谢安直言：“嵇努力裁得去耳。”这一事例亦见于《世说新语·品藻篇》，其中谢安的回答是：“嵇公勤著脚，裁可得去耳。”不论是“努力”还是“勤著脚”，都表明支遁的清谈水平甚至超过了本土名士嵇康。谢安出自“谢家兰玉真门户”的陈郡谢氏，被誉为“江左风流第一”，故其对支遁的认可，带有相当程度的权威性。此次人物品藻的发起者郗超就高度认同谢安之语，随后在给亲友的书信中写道：“林法师神理所通，玄拔独悟。实数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已。”由此观之，以谢安为代表的士族对僧侣的肯定，体现出占据社会文化话语权的群体对佛教文化的接受。
玄风：将三僧比作王弼、何晏
若说“类己”的价值倾向，是士族凝视僧侣的重要方式，那么，将优秀僧侣直截了当地比作正始年间的名士，则将这种士僧间的相似性推向了极致。其中，典型的代表是将佛驮跋陀罗、支遁、僧肇三僧比作“正始玄风”的开创者王弼、何晏。
例如，同属佛门的僧弼在给宝林的书信中，将佛驮跋陀罗比作王、何。《高僧传·佛驮跋陀罗传》载：“京师法师僧弼与沙门宝林书曰：‘斗场禅师，甚有大心，便是天竺王、何风流人物也’。”又如，太原王濛在对支遁的两次品藻中，将其比作王、何。《高僧传·支遁传》载，支遁初至京师时得王濛赏识，被品题为“造微之功，不减辅嗣”。多年以后，支遁驻锡东安寺讲《道行般若经》，王濛前往与之论议而“莫能抗”，于是叹曰：“实缁钵之王何也。”再如，庐山隐士刘遗民观书知面，将僧肇比作何晏。《高僧传·释僧肇传》载，刘氏读僧肇所作《般若无知论》后，以诧异的口吻作出品藻，曰：“不意方袍，复有平叔。”
上述人物品藻文本，体现出两晋玄佛合流的阶段性特征。在这一背景下，僧侣本人及其佛学理念，不免笼罩着“玄”的光晕。就上述四则人物品藻事例而言，佛驮跋陀罗颖悟非凡，有“贤一日，敌三十夫”的美称。即便是与一代宗师鸠摩罗什论法，亦可周旋有度，不落下风。梁慧皎为之作传时，称其“志韵清远，雅有渊致”。这种“清”“雅”的风韵与气质，极符合魏晋玄学语境下的审美意趣。支遁，作为东晋玄谈的领袖之一，更是宴坐山门，浪志无生，与殷浩、许询、郗超、孙绰等“并一代名流，皆著尘外之狎”。将支遁比作王、何，余嘉锡先生把握到其中关键，曰：“此言林公之善谈名理。”而“谈名理”正是魏晋玄谈人士的重要学术活动。
此外，刘遗民由《般若无知论》对僧肇作出的品藻，主要是由论文中鲜明的玄学意蕴决定的。当时，鸠摩罗什先译出《大品般若经》等经典，而后僧肇将对于大乘空观的心得与自身所学相融，作《般若无知论》。此论后经竺道生带至庐山，故隐居于此的刘氏得以阅览。“般若无知”即将“般若”释为“无知”，指无惑取之知而达真知。文章开篇就将作为立论之本的“般若”与“虚玄”并提，曰：“夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也。诚真一之无差，然异端之论，纷然久矣。”其玄学化倾向由此可见一斑。不仅如此，行文中诸如“虚心玄鉴”“闭智塞聪”“真谛深玄”等表达，更是不离“玄”的范畴。要言之，在佛教玄风的渐染下，僧侣及其所治之学表现出不同程度的玄学特征。这些特定时代中的文化意涵，势必会影响到关于他们的人物品藻。
事数：以天竺七僧方竹林七贤
孙绰作《道贤论》将竺法护、帛远等“七僧”与“竹林七贤”匹配，是将两晋僧侣比作正始名士的又一代表。此论全文已散佚，现将散见于《高僧传》的相关记述整理如下：
竺法护与山涛。《竺昙摩罗刹传》：“护公德居物宗，巨源位登论道。二公风德高远，足为流辈矣。”
帛远与嵇康。《帛远传》：“帛祖衅起于管蕃，中散祸作于钟会，二贤并以俊迈之气，昧其图身之虑，栖心事外，经世招患，殆不异也。”
竺法乘与王戎。《竺法乘传》：“法乘、安丰少有机悟之鉴，虽道俗殊操，阡陌可以相准。”
竺法潜与刘伶。《竺法潜传》：“深公道素渊重，有远大之量；刘伶肆意放荡，以宇宙为小。虽高栖之业，刘所不及，而旷大之体同焉。”
支遁与向秀。《支遁传》：“支遁、向秀雅尚《庄》《老》。二子异时，风好玄同矣。”
于法兰与阮籍。《于法兰传》：“兰公遗身，高尚妙迹，殆至人之流，阮步兵傲独不群，亦兰之俦也。”
于道邃与阮咸。《于道邃传》：“或曰：‘咸有累骑之讥，邃有清冷之誉，何得为匹？’孙绰曰：‘虽迹有洼隆，高风一也。’”
对于上述人物品藻文本，梁慧皎将其概括为“以天竺七僧，方竹林七贤”（“天竺”非指僧人属地，而指佛门）。孙绰将晋世僧侣与正始名士胪列于一处，似觉鹘突，然亦有合理性。
“天竺七僧”与“竹林七贤”客观上确有相似之处。其中，法护与山涛的风范与德行，称美于流辈。帛远与嵇康人生际遇相似，二人本欲栖心事外，却因小人谗构招致杀身之祸。法乘、王戎天资聪颖。法潜、刘伶体性旷大。支遁、向秀雅好《老》《庄》。道邃、阮咸颇具高风。法兰性好山水，常居岩壑间“高尚妙迹”，阮籍愤世嫉俗不与世偕，可堪为俦。此外，作为品藻者的孙绰，既长于人伦鉴识，又深谙玄佛义理，因而可以准确地将他们的共性加以勾连。
同时，“七僧”与“七贤”事数兼备的特征，或还与佛教“格义”有关。“格义”本是竺法雅等为不善佛理的门徒采取的“以经中事数，拟配外书”的教学方式。例如，以儒家“五常”参照理解佛教“五戒”。“格义”在一定时期内，对于本土认识佛教具有积极意义。然而，随着佛教中国化程度的进一步加深，以及中土学术风气的变化，至鸠摩罗什时期，“格义迂而乖本”成为佛教界的主流认识。“格义”虽于阐明佛理显得不合时宜，却因其强大的影响力出现在人物品藻中。在“七僧”与“七贤”的对应关系中，“七”为“数”，“僧”“贤”为“事”，二者分属佛教、世俗领域。故陈寅恪先生肯定道：“又孙绰制《道贤论》以天竺七僧方竹林七贤……乃以内教之七道，拟配外学之七贤，亦‘格义’之支流也。”总之，“以天竺七僧方竹林七贤”，是典型的以“士”为标准量度僧侣的人物品藻。而这一现象的形成，是多种因素综合作用使然。
僧侣进入人物品藻场域，既得益于佛教在华迅速发展，亦助益着佛教中国化。佛教自传入中土，一直秉持随缘设教的理念，采取灵活手段扩大其文化影响力。其开展的诸如迻译佛典、论议佛理、造像行像、建塔立寺等活动，因具有鲜明的宗教属性而与本土知识阶层存在着一层“隔”的结界。早期佛教作为异质文化，若欲真正融入本土，则非融入本土文化而不可得。人物品藻正满足了这一需求。人物品藻的完成，是对被品藻者内外特质凝视、思考、分析、判断的过程。当中土知识阶层品藻僧侣时，更直接促使其对僧侣及其背后的佛教有更为深刻、理性的认识。尤其是社会名流的人物品藻，往往具有一经品题，身价百倍的宣传功效。“金石靡矣，声其销乎”，时至今日，一些独具特色的人物品藻文本流传至今，就是有力的证明。
（作者系上海师范大学古籍整理研究所博士研究生）
