“现象学还原”方法在使现象学获得“纯粹自我”这个出发点的同时，也给它带来了“唯我论”难题。这一难题使现象学难以说明认识的客观性和世界的客观存在，从而无法成为具有明见性的知识。尽管胡塞尔没有彻底解决“唯我论”难题，但由此引发的思考促使他开创性地探讨了主体间性问题。

　　“唯我论”难题的产生，源于胡塞尔现象学的目标，即为一般科学提供最终基础。从《逻辑研究》第一卷对“心理主义”进行严厉批评开始，胡塞尔现象学虽然经历了不同发展阶段，但从未放弃成为“科学之科学”的理想。胡塞尔区分了作为文化事实性的科学和作为观念的科学，他否认前者的有效性，认为后者体现了更深层次的要求。现象学要达到绝对的科学论证这个目标，需要到科学研究活动的意图中寻找，使那些构成真正科学的一般观念的因素展现出来。

　　在胡塞尔看来，明见性观念是有层次的，它不仅在前科学的日常生活中被讨论，而且也在科学的奠基活动中被触及。在前一种情况中，只需要一种相对的明见性真理，而科学寻找的是一种对全体人类都始终可靠的明见性真理。胡塞尔现象学追求的是真正科学本身所要求的明见性。与真正的科学理想密切相关的是“明见性”的观念，它体现在真正的奠基活动中，或者说体现在对认识的意义的说明中。如果一种明见性不能保证自身具有清楚明白性，那么它就不能带给科学任何最终的可靠性。胡塞尔认为，只有确然明见性（apodiktische Evidenz）才能够支撑起关于整个认识大厦的研究。确然明见性具有比一般完备性观念更高的品格，它自身伴随着绝对确定性。这种确定性不只意味着实事或事态之绝对存在的确定性，而且意味着它们的存在不可被想象为不存在。在胡塞尔看来，确然明见性体现的“正是科学家所要求的那种一切原则都应具备的绝对无可质疑性”。在此意义上，胡塞尔对现象学的发展就是围绕着如何成为一门“明见性的现象学”来进行的。

　　尽管明见性最初只是一种通过认识批判或反省展现出来的观念，但它指引着现象学成为一门奠基性的科学。根据明见性的要求，现象学只有在目标和方法上具有确然的明见性才能成为奠基性的科学。在胡塞尔那里，现象学还原就是这种符合明见性的要求的方法，它能够为现象学提供真正的出发点，或者说，它能够揭示出现象学探索道路的真正开端。

　　胡塞尔1913年发表的《纯粹现象学通论》一书标志着他的思想正式进入先验现象学阶段。实行现象学还原是实现这一思想转向的前提。所谓“现象学还原”，首先意指对世界之存在的“悬搁”或“加括号”。胡塞尔认为，世界的存在对于我们来说只具有经验的明见性，而不具有确然的明见性。虽然我们每时每刻都能够拥有关于世界的经验，但世界的存在仍然不是不言而喻的事实，而是可被设想为不存在的。在这里，胡塞尔采用了笛卡尔式的怀疑态度，它使我们对世界存在的素朴有效性产生怀疑。尽管如此，胡塞尔认为“对客观世界的现象学悬搁或加括号并没有使我们面对虚无”。现象学还原仅仅意味着我们的周遭世界具有的素朴实在性以及意义的有效性不再被接受，而并未将世界否定为一种虚无，世界仍然继续呈现着且被我们体验到。

　　在最为广泛的意义上，胡塞尔认为实行现象学还原就是把一切本体论领域的东西放入“括号”中。一般而言，胡塞尔主要探讨了三种类型的本体论，即形式本体论、质料或区域本体论和生活世界的本体论。这三种本体论基本涵盖了传统本体论的内容范围，并且都属于现象学还原方法所要“悬搁”的被构成之物。由此，胡塞尔借助现象学还原方法实现了从一种能为科学奠基的明见性观念出发，向作为开端的先验主体性的返回。就此而言，现象学还原的作用就是把一切本体论之物排除在先验主体性领域之外，从而使纯粹意识呈现出来。正是借助现象学还原，“我才领悟到自己是具有本己纯粹意识生活的我，领悟到整个客观世界是在这种意识生活中或通过它而为我所存在的”。在此基础之上，先验现象学的任务是把被“悬搁”起来的东西纳入先验主体性科学中重新考察，从而以此方式为科学寻找最终根据。

　　但是，当胡塞尔把纯粹自我作为一切科学认识的根本始基时，无论是物理实在物、客观公理还是能思维的自我，都只能从纯粹意识那里获得奠基，而这就给先验现象学带来了“唯我论”难题。“唯我论”指的是自我通过现象学还原而被限制在了纯粹意识领域之中，并成为说明世界之存在和一切认识的唯一根据。胡塞尔认为，先验现象学就是作为一门“纯粹自我学”或者说“作为唯我论的科学”而开始的。

　　然而，通过先验现象学方法获得的纯粹自我，除了包括我的自我外还包括他者的自我，后者同样有权成为先验现象学的出发点。这表明，向纯粹自我的还原不够彻底，它没有考虑到他者的自我也具有其纯粹意识体验。如果止步于这种现象学还原，那么我们就仍对先验的主体间性一无所知，从而把我的自我看作唯一的“纯粹自我”。这样做的后果是，我们只能根据“纯粹自我”获得对构造物的最初理解，将其视为我的自我的成就。换言之，一切在自我自身中构造出来的东西，只能从自我那里才能获得存在的意义。现象学在此意义上还不是一门先验哲学，因为在根据纯粹自我构筑的理论框架中既无法解决客观世界的先验问题，也无法解决客观知识何以可能的问题。

　　胡塞尔对“唯我论”难题的解决首先在于对异己的自我进行现象学说明，这涉及现象学的主体间性领域。对这一领域的揭示需要一种“新的悬搁”，它必须能够“把所有与他人的主体性直接或间接有关的意向性的构造成果放在一边”。这种特殊的“悬搁”不仅要求排除与他人经验有关的意识方式，而且也要求排除关于他人经验的构造成果。胡塞尔实行这种彻底的本己还原的目的在于，通过对主体间性领域的揭示使现象学摆脱“唯我论”而成为一门奠基性的科学。

　　实际上，“新的悬搁”是对向纯粹自我还原的现象学方法的进一步深化。可以说，本己还原并非孤立地被提出来，它是在已达到的纯粹自我及其构造中的进一步区分，即通过排除陌生者领域来揭示本己性领域。由于向纯粹自我的还原所获得的成果中并没有揭示本己性领域和陌生者领域之间的区别，因而只有实行进一步的本己还原才能揭示出主体间性领域的意义。在胡塞尔看来，“按照还原本有的意义来说，它实际上得出的结果会导致一门先验的主体间性的现象学”。在这个意义上，胡塞尔把那些指责他的先验现象学陷入“唯我论”困境的批评称为“假象”。

　　由此，胡塞尔的感知理论不仅要研究一般对象的感知问题，而且要说明我的自我如何感知另一个自我的问题。在《笛卡尔式的沉思》的“第五沉思”中，胡塞尔试图以“同感”概念来说明我的自我关于陌生自我的经验，进而解决他人的构造问题。在他看来，自我能够凭借“同感”的能力把他人把握为一个像自己一样具有身体的共同存在着的自我。胡塞尔认为，一旦我们能够说明分离的自我之间具有的认识统一性，“唯我论”难题便可以得到消除。但是，胡塞尔对“唯我论”难题的这种处理方式并未平息学界对他的现象学观念论的质疑。在批评者看来，同感理论对主体间性的阐明还没有达到现象学所要求的那种确然明见性。尽管如此，对“唯我论”难题的解决使得胡塞尔转向了主体间性领域，从而促进了他的现象学的发展。

　　（作者单位：中国人民大学哲学院）