今年8月初，在昆明召开的“第11届宗教哲学论坛暨首届自由儒学论坛”上，范大邯发表了题为《康德论审美判断力的唯心主义原则及其与神之关系》的论文。其中，对“超感性基底”这一康德审美判断力批判核心概念的思考，尤其值得重视。“审美观照和评判的真正本质不在于对象具有这样的一种合目的性的属性，而在于主体之内的、认识能力之间的协调一致以及它们的高度自发性；这种认识能力的自发性，尤其是它们之间的一致性要得以可能，需要一个本体界的根据。康德将这个根据称为‘超感性的基底’”。范大邯将康德审美思考的基本逻辑清晰呈现出来：审美的本质，来自心灵能力之间关系的内在和谐与主观合目的性，而不来自对象的某种合目的性属性；而这种心灵认识能力之间自发、和谐的合目的性之可能性，需要一个本体性的根据，即“超感性基底”（übersinnlichen Substrat）的理念。那么，该如何理解“超感性基底”这一概念？
超感性基底
可以说，超感性基底是贯穿、贯通整个批判哲学的一个核心概念，对于心灵的各种高层能力而言，无论是知性、判断力还是理性，最终都要诉诸其与超感性基底的关系。
关于心灵诸能力与超感性基底的关系，在《判断力批判》导论中有明确的表达：“知性通过它对于自然而言的先天法则的可能性提供了一种证明，即自然只是作为显象才为我们所认识，因而同时提供了对自然的一个超感性基底的指示，但使这个基底完全未被规定。判断力通过其按照自然可能的特殊法则来评判自然的先天原则，使自然的超感性基底（无论是在我们之中的还是在我们之外的）获得了通过理智能力来规定的可能性。但是，理性则通过其先天的实践法则赋予同一个基底以规定。”知性首先将超感性基底澄显出来，以对自然“扬弃”“划界”的方式否定性地指示“出来”，这种“出来”并不是“出现”“现身”，不是可以经验之物，而是“物自身”。这“物自身”最根本的“规定性”，是其“完全未被规定性”，即“完全不能被规定性”，亦即完全不能被知性、被经验知识所规定。它永远在知性概念和表象能力“之外”“之后”“之上”。何以如此？因为其本质上的“超感性”（übersinnlich）。
凡是超感性者，都不能被知性规定和把握。但übersinnlich并非宗教彼岸意义上的“超自然”“超人性”，而仅仅是“超”“感性”。而且，这种对感性的über，虽然具有否定的含义，却又不是对感性本身的否定、绝离和抛弃，而仅仅是“扬弃”，是不满足于感性的存在与状态，而要指示、引导感性朝向其更渊深、更本真的根基、根据、目的。“借问酒家何处有，牧童遥指杏花村”中的“遥指”一词，比较契合übersinnlich中über的旨趣。“遥指”把此处的牧童和远方的杏花村关联起来，就像über把切身的感性与“遥远的”超感性基底关联起来。牧童与杏花村并非没有关系的、彼此陌异的相互他在、外在，而是本然、内在地熟识和关联着。没有牧童及其“遥指”，杏花村将不会澄显。不过，康德在知性领域并没有对作为牧童的感性要求和规定太多，“指示”“遥指”足矣。这同时意味着，康德对作为杏花村的超感性基底也没有太多要求，甚至可以说基本没有要求，没有任何规定。进一步的要求和规定来自判断力，特别是来自审美之反思性判断力。换言之，判断力对牧童，对杏花村，有别样的想法、期待和路径。它要尝试某种进入并畅饮于杏花村的可能性，而且是与本来处于“遥指”情景中的牧童一起进入并畅饮，更重要的是在相关各方都自由自在的状态下一起进入并畅饮。
关于心灵的高层能力，无论是知性、判断力还是理性，康德强调的都是其自律。自律也是理解作为判断力根基的“超感性基底”这一理念的关键所在。而这种自律在诸能力各自的界域内有不同的表达方式。对于知性，其自律不是表达为针对、指向自然的超感性基底的，而是表达为针对自然的建构性先天原则。而判断力的自律，关涉感性和超感性各方，企图在这种内在关联中寻求对自然及其超感性基底（无论是在我们之中的还是在我们之外的）进行理智把握和规定的可能性。在此，超感性基底乃是“作为自然对我们认识能力的主观合目的性之原则这同一个超感性东西的理念”。超感性的基底是唯一的，或者说，对于超感性东西，我们是难以认知地把握和分辨的，但心灵诸能力可以以自己独特的方式和路径朝向、指示它，或者“遥指”，或者进入予以内在地澄明。知性、判断力、理性以各自的方式和路径，将这同一个“遥远的”超感性东西澄显为不同的理念。
“理念”一词，关乎苏格拉底以来西方哲学思想的命脉。理念与世界与万物是超越的、分离的，还是内在的，一直是哲学的核心问题，后来成为基督教神学的核心问题。这也是笛卡尔以来近代主体性哲学的核心考量，因为理念问题根本上关乎如何理解人自身、主体性与自由的问题。在这个思想脉络上，奥古斯丁、马丁·路德、笛卡尔等人都具有里程碑意义，而把这一问题真正予以哲学解决的，应该是康德。基于对传统哲学和基督教神学的深刻反思和批判，康德在“超越”“超验”（transzendent）与“内在”“经验”之间，找到了一个更合理的会通点，一个全新的语境、路径和方向，这个方向就是“先验”（traszendental）。
“先验”意味着把理解传统的天人关系、神人关系、人与绝对的关系、Dasein与Sein的关系、人与万物对象的关系之根据，最终回归落实到人自身，落实到人自身的心灵能力，落实为人自身心灵能力的先天法则、原则；把外在的普遍必然性诉求，回归落实于人自身心灵能力的普遍必然性、普遍可传达的法则或先天可能性；其更为深刻的蕴含在于，真正的普遍必然性是通过人自身的具体性、特殊性甚至是感性所“开显”“生发”出来的，而不是外在强加给予的。这不是一般意义上的主观主义，而是“先验”意义上的人性论。如德勒兹所言，哲学就是创造概念。每一个哲学概念的诞生都具有形而上学的必然性，意味着人类思想又迈出了坚如磐石的一步，留下了不可磨灭的脚印。康德创造的“先验”概念，为人类关于审美、道德、宗教、政治的哲学思考，开出了新的地平线。
“先验”本质上是一种自律，这是康德开创的德国古典哲学对理念思想的深刻洞见。自律、自由成为理念思想最核心的概念。荷尔德林将其表达为：“只有自由的对象才叫作理念。”理念仅仅因自由而可能、澄显。在知性那里，纯粹思辨理性自律于知性的先天法则，知性为自然立法，自由的理念以否定的方式隐匿于自然的超感性基底处；在理性那里，自由本身或者说自由的根据就是超感性的东西，自由与道德法则之间的自律关系，使超感性基底之理念以严格的道德必然性得到规定，得以自由地澄显。由此而来的实践理性的规定性，属于规定性的判断力，在此，人自由地为自己立法，立绝对的道德律令。不过，如此而来的道德，显得格外崇高严苛，对于道德主体并不温柔可爱。是否可以将实践理性的道德自律，归属于反思性判断力，使自由者的自我立法不仅可敬，而且可亲可爱？这是反思性判断力的自律，是审美判断力的自由，这种自由自律意味着主体心灵能力全新的关系和功能，意味着行人和牧童将自由自在地进入杏花村，宾至如归，开怀畅饮。这种审美感觉，乃是一种自由的愉悦，一种自由的情感，这种情感具有本体论意义，为众情之情、先验之情，一如庄子的物物者非物，但与物无际，自由情感乃是情之形而上者，这种形而上学意义上的自由情感，可以称之为“元情感”（metafeeling/Metagefühl）。
元情感
自由情感是我们近年来基于《判断力批判》提出和倡导的一个重要概念，这一概念意味着超感性基底这一理念“显象”的可能性，意味着感性与超感性之间的一种内在合目的性关联的可能性。这种可能性表达为一种始于感性情感、自我成就于先验情感的自由游戏状态，由此澄明的是作为超感性基底的创造性的人性。
关于情感，康德一般称之为感性的，这也是有些康德研究专家反对“自由情感”这一概念的主要原因。要接受和理解“自由情感”这一概念，需要对《判断力批判》中的审美情感有深入的领会。在审美判断力批判中，康德通常会使用“自由的愉悦”来表达美的愉悦。这是我们基于审美情感提出“自由情感”的一个重要依据。“自由的愉悦”意味着“感性的情感”，要在审美中，经由反思性的判断力，自我蜕变成“超感性的情感”。先天不自由的、被动、感受的情感，要自我蜕变成自由、主动、享受的情感，这是一场“情感领域的哥白尼式革命”，其意义不亚于康德在认识论领域所发动的那场哥白尼式革命。而且，正是“情感领域的哥白尼式革命”，奠立起认识论领域哥白尼式革命的本体论根基。波兰尼提出“默会认知”（tacit knowing），得益于《判断力批判》的启发，但波兰尼并未深察其中的情感维度，这个由“自由情感”开启的维度，可以视为人类认知能力更为渊深的本源，是比“元认知”（metacognition）更为本源的“元情感”（metafeeling）。而且，“元情感”（metafeeling）与心理学意义上的“元情绪”（meta-emotions）有着本质区别，前者本质上是一种形而上学的先验情感，它所指示的，不是一切情绪、情感背后自然存在的东西，而是要为一切情感、情绪进行创造性自我唤起、激发、调适，并开启某种心灵的自由游戏状态的本源性超感性基底。由此开启的，是对人类情感的革命性认知，以及由此而来的对人类认知能力的革命性认知。
这种革命性的自由和创造性，首先且根本上来自并取决于想象力。在康德生活的时代，在人类心灵的诸能力中，想象力是一种难以把握的感性意义上的力量，这种神秘不羁的力量，常常和心理紊乱、心理疾病、迷信以及神秘主义联系在一起，是对理性权威最具挑战性的魔幻力量。这也是让康德终生着迷的力量。在康德哲学的不同阶段，对想象力有不同的理解和考量。在《纯粹理性批判》第一版，康德把想象力视为最源始的三种灵魂能力之一（感官、想象力和统觉），明确认为，包括想象力在内的“所有这些能力除了经验性的应用之外还有一种先验的应用，后者仅仅关涉形式，并且是先天地可能的”；“我们有一种纯粹的想象力，它是人类灵魂的一种先天地作为一切知识之基础的基本能力”，足见他对想象力的重视。不过，在《纯粹理性批判》第二版中，康德在对想象力的定位上变得格外谨慎，他根本上废弃了想象力的源始性地位，主要视之为连接知性和感性、范畴与显象的第三者，将其淡化为工具性、技术性的中介角色。
到了《判断力批判》，想象力彻底（被）解放，想象力成了“自由的”想象力。尽管还是那个“感性的”想象力，但其在整个判断力中，在审美判断的心灵诸能力中，已经成为自由、自主的主导者、焕发者、创造者。在新的语境中，康德重新启用被《纯粹理性批判》第二版放逐的想象力的源始性、先验性能力，并赋予它更大的权能——让它自由。自由本是超感性的先验能力，似乎与感性根本不类，但康德的用辞却耐人寻味：Die Freiheit der Einbildungskraft（also der Sinnlichkeit unseres Verm?觟gens），“想象力（因而我们的能力的感性）的自由”；这句话还有另外一种写法：Die Freiheit der Einbildungskraft（des Verm?觟gens unserer Sinnlichkeit），“想象力（我们的感性能力）的自由”。这意味着自由的想象力同时是我们的感性能力。
康德不是在玩文字游戏，他是在刻意地强调想象力这一能力独一无二的贯通、创化权能，即感性而超感性、即经验而先验、即自然而自由的权能。康德把《纯粹理性批判》第一版和第二版赋予想象力的不同能力创造性地综合、转化为一种自由的精神，凭靠这种精神，唤起客观必然性的知性能力，悬置知性规定性的概念权能，同时悬置想象力自身任性胡闹的可能性，使自己与知性的纯粹形式自由地处于某种自由游戏的愉悦状态中。这种自由情感，意味着心灵诸认识能力之间所达致的无目的的主观合目的性，这种认识能力的主观合目的性，既超越了知性概念的规定性的目的性，又表达了对知性能力的纯粹形式性尊重，同时又把理性的终极目的和道德理念以审美理念的方式“感性化”“人性化”“愉悦化”，使实践理性的规定性判断力寻得审美的反思性判断力支撑。由此使人的整个心灵状态处于纯粹愉悦的情调中，使人的全部认识能力在空前的自由游戏状态中合目的地得以焕发、活跃、振奋、加强和调适，调适于使自由与自然和谐为二得以可能的那个终极先天原则，那个“主观的原则，亦即我们心中的超感性东西的不确定的理念”。
自由情感作为“元情感”的意义存在于这种“不确定”中，“不确定”意味着可能性、敞开性，意味着“确定”和“规定”的可能性，正是“元情感”通过审美理念所敞开的这种可能性，使得理性通过其先天的实践法则赋予同一个超感性基底之理念以规定成为“可能”，成为“现实”。换言之，正是自由的“元情感”，不仅使个己的且普遍可传达的自由愉悦和美成为可能，而且为道德奠基，同时使一切认知获得最源始、最本真的开启和焕发，并根本上使其以符合审美理念和理性理念的方式自由地开启和焕发。
从“元情感”的角度阐发康德批判哲学，是一种尝试。这种阐发根基于康德审美判断力批判中所开显的“自由情感”维度。“在我们诸般认识能力的毕竟同时又必须是合目的的游戏中的这种自由情感（Gefühle der Freiheit ）之上，建立起惟一可以普遍传达却并不建立在概念之上的那种愉快。”在此，康德明确把“自由情感”作为根基性的情感对待，亦即作为“元情感”对待。这种先验的自由情感，一如绝对自发性的先验自由，指示的是自由更为本真的样态。这种作为“元情感”的更为本真的自由，是一种自发性的自因、自我合目的性情感，同时也是一种自然，“理念的自然”，这种理念自然仅仅因自由而可能，仅仅因自由而开显；这个意义上的自然，意味着“我们用以接受自然的那种好意，而不是自然向我们表示的好意”。自由情感凭靠自身创造性地接受自然的好意以及全部造物的好意，据此把自己变成了自然万物的主人，不是主宰自然万物的主人，而是懂得敬重和欣赏自然万物、让牧童和行人都能宾至如归、热情好客的主人。
“元情感”中自由与自然这种形而上学关系，为超感性基底的“显象”或“道成肉身”提供了“可能”的“家园”，其审美、道德、信仰、政治与认识论意义，有待深思。可以说，想象力的自由，“元情感”的自由及其认识论蕴含，乃是人之为人最本己的独特本性，也是人与其他物种、与机器和人工智能得以区分的终极依据。
（作者单位：中国社会科学院世界宗教研究所）
