儒家文化作为中国文化的主流，构成了中国文化的基本精神。在儒家为中华民族提供的一整套适应环境而求生存发展的文化系统中，“中和”学说提供了最基本的生存信息和文化基元。“中和”是儒家价值观与方法论的高度统一和集中体现，“中”是事物存在发展的最佳结构和人类行为的最佳选择，“和”是儒家的根本精神追求，而“尚中贵和”则是“中和”学说的具体表现。儒家“中和”学说的形成非一日之功，而是经历了一个漫长复杂的演变过程。
由“允执厥中”到“中庸之为德”。“中和”学说是三代以来“尚中尚和”思想在春秋战国时期的新成果。尧舜禹三代相传相授“允执厥中”理念；商汤、盘庚予以继承和发展；西周灭商后，箕子向武王敬献“洪范九筹”治国方略，其核心即“大中”之道。周公摄政后，明确提出“中德”观念，并将其作为施政方针。至此，“尚中”有了新的发展，“中”成为一种施政道德，正式以“中德”命名。与此同时，三代以来人们还不断更新对“和”的认识。原始六经之《尚书》中表“和”的字日益丰富，除“和”外，“雍”“燮”“协”“谐”等皆具“和谐”之意。虽然彼时人们对“和”的认识呈现出从神到人、从局部到整体的发展态势，但这一认识整体上仍来自感性直观经验，未能达到抽象层次。这一时期，周史官史伯首次提出“和实生物”思想，认为“和”的本质是“以他平他”。其后，齐相晏婴深化了史伯的主张，提出“和如羹焉”“和与同异”的观点，认为“和”的本质是多样性的统一。上述所共具的“中和”主旨奠定了先秦儒家学说的“中和”性格。
孔子在继承尧舜禹“允执厥中”理念、原始六经“尚中尚和”思想和春秋史官“尚和”思想的基础上，提出了“中庸”思想，这标志着儒家“中和”学说的开创。首先，“中庸”的内在本质是“时中”，即“随时用中”。孔子将“中庸”视为至德，并不禁感叹“民鲜久矣”。孔子认为行乎中道不仅有一个难以把握的度，还须“反求诸己，不求诸人”。其次，孔子对“中庸”作了准确的界定，“无过无不及”即“中庸”也。再者，孔子制定了“执中”的原则与方法。《卫灵公》载：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’。”“己所不欲，勿施于人”便是孔子制定的“执中”基本原则，也是处理人际关系的基本准则。孔子倡导“知行合一”，认为理论与实践相结合才会产生真正的效应，因此提出了“善则称人，过则称己”等“执中”的具体方法。孔子从实践和理论两个方面对“中庸”思想进行了全面阐述，使“中庸”开始成为一种方法论原则、最高道德标准或具有普遍意义的哲学范畴。
由“执中用权”到“中和者，听之绳”。战国中期，孟子力倡“中道”，以“时”“权”论继承发展了孔子的“中庸”思想。首先，孟子非常重视人行为的合理性与时空性的内在联系，特别强调“中”的“适时”性，并提出了“此一时，彼一时”的观点。孟子认为，因具体时空条件的不同，人的行为也必须与所在时空条件对应一致，不能固执一中。其次，孟子在“权”的观念上强调灵活用“中”，突破了孔子对“权”的忌讳，提出了“执中用权”的主张，使“中庸”思想更具进取性。孟子认为“权”分为权变之权和权衡之权。权变之权可称为通权达变，将权视为有违一般常规的应急措施，而权衡之权则侧重对具体实践的衡量与思考，其典型是“执中无权”。《孟子·尽心上》载：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”孟子强调用“权”，反对固执，认为“执中”虽是基本原则，但在实践中必须与具体条件相结合；不根据实际而固守“执中”，是“奉一而废百”，与“执中”之道相违背。
战国末期，荀子的中和论与孔孟相比具有鲜明特色。首先，荀子非常注意“中和”与“礼”的内在关系，创立了礼义中和论，提出“中是礼义”，强调“礼”与“中”相等同。荀子还认为，“礼”是实现“和”的唯一途径，“审礼以定和”。其次，荀子奉行“明于天地之分”的天人中和论。荀子认为，天人中和以“分”为前提，“中”体现为天人之分、主客二分之“中”，没有“分”就没有“中”，也就没有“和”，并且天人中和在本质上不是道德主义的，而是一种朴素的客观性的实践中和论。再者，荀子提出礼乐中和论，强调礼乐在培育人的中和品德、调节人的行为方面的独特作用。礼重在区分等级，乐则将不同地位的人的心情融合在一起，“故乐者，审一以定和者也”。荀子在礼乐中和论中还提出“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也”，不仅使中和形而上学化，同时也将中和深入封建意识形态领域。因此，荀子的中和论使儒家“中和”学说具备了比较完整的形态。
由“亨行时中，保合太和”到“致中和，天地位，万物育”。《易传》使先秦儒家“中和”学说达到了一个新的高峰。首先，《易传》的基本范畴是阴阳。阴阳之所以能生生不息，正是因为阴阳之间中和化的相互作用。《易传》在揭示宇宙万物不停变化的前提下，进一步提出主体应如何适变和变通，而变通的内在动力和最高原则就是阴阳中和之道。其次，《易传》崇尚“中和”，尤其是表现在对卦象爻位上中爻的推崇。《易传》的“中和”又称“太和”，是指爻位上二五中爻阴阳既当位又相应。但实际上，“中和”是处于不断变化中的。因此，为了使主体主动顺应变化，《易传》提出了“时中”的范畴。《易传》的“时中”是随时而中，是对时的正确认识和把握，其实质是变通，随外界的变化而改变。孔子、孟子和荀子都有“时中”的思想，但基本上局限在政治伦理领域，以仁礼道德作为判断标准。而《易传》的“时中”在很大程度上突破了以往“时中”的局限性，它从人们的生产生活实践中引申出来并延伸至人之行为的各个方面，展现了“时中”的普遍性、丰富性，标志着儒家“中和”思想的新发展。
《中庸》是对孔子“中庸”思想的继承、充实和完善，推动着先秦儒家“中和”学说走向成熟。首先，“中”“和”虽然在先秦时期早已出现，但《中庸》第一次将二者正式组合成一个哲学概念——“中和”。《中庸》载：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。”“中”是一种自在未发的不偏不倚的状态，而“和”是一种因时而发的合宜状态。所谓“中和”即中而和，是“中庸”之“中”的灵活运用。“中和”被认为是天地间万物的根本，通行天下的达道。其次，《中庸》的“中和”完善了孔子“中庸”思想中未曾涉及的人如何持续合理地“择乎中庸”的问题，使孔子重外在实用的中庸哲学转变为重内在中和化的道德理性。最后，《中庸》还提出了“诚”和“性”两个重要范畴，弥补了孔子本源论上的不足。《中庸》认为，人之本性是上天赋予的，“性”的精华是“诚”。“诚者，人之道也；诚者，天之道也。”“诚”不仅是主体执中的具体方法，更是一种天人合一之道。《中庸》将“诚”上升至本体论高度，是对主体修养方法的深化。总之，《中庸》站在哲学本体论的高度提出了“中和”范畴，是先秦儒家“中和”哲学的纲领性文件，标志着先秦儒家“中和”学说的形成。
（作者单位：黑龙江大学俄罗斯语言文学与文化研究中心）
