王阳明一生思想多变，他对于气的论述，与他的思想发展历程和学问进境层次是紧密联系在一起的。阳明青年时曾有“五溺”，任侠、骑射、辞章、神仙、佛氏，正德丙寅始归于圣贤之学。此“五溺”亦被钱德洪总结为“前三变”，即由少时驰骋辞章，已而出入佛老，再到居夷处困时有得于圣人之旨，三变而至于道。“五溺”与“前三变”是在阳明归本儒学之前，而在此之后，又有所谓“教之三变”或“后三变”，即居贵阳时首倡知行合一，自滁阳后多教学者静坐，江右以来则以致良知为学术宗旨。前、后三变的说法虽然流传甚广，但却未必完全符合阳明思想的实际发展轨迹。关于这一点，陈来在《有无之境》中已经做了全面的梳理，他将前、后三变之说整合为早年历程、中岁教法、晚年化境三个部分，从而动态地把握阳明的思想。对于王阳明工夫论视域下的养气与治气之术，亦可以结合阳明思想的这种发展变化来进行了解。
早年历程：养生炼气
阳明早年对于气的理解与论述，有一部分即是与佛老二氏的养生修行之方关联在一起的，尤其是道家的神仙方术之说。在阳明《年谱》的记载中，青年王阳明常与广义上的道家中人相来往：阳明十一岁时，在京师长安街遇一相士，相士为之言入圣境与结圣胎之说，阳明感其言，自后读书时常常静坐凝思；阳明十七岁时，亲迎夫人诸氏于洪都，但是在合卺之日，他却闲行入铁柱宫，听一道士论养生之说，遂相与对坐忘归，至次早始还；三十岁时，阳明游九华山，遇到一个善谈仙术的道士蔡蓬头，他虽待之以礼，却仍被蔡蓬头所讥；后又闻地藏洞有异人，不避路远峰险专程前往拜访。这些记录虽不免带有传奇故事的色彩，但也揭示了这样一个事实，即在阳明思想成熟以前，道家的神仙方术之说一度让他沉溺其中，道门养生的方法更是他重点关注之所在。
道家的养生之说，是与气的观念紧密联系在一起的。正如相士所说入圣境与结圣胎，入圣境是为结圣胎打下基础，而结圣胎便要通过炼气的方式来进行，这是内丹传统中的一种常见思路。这种炼气的方法，更具体地来说是通过调息导引的方式来进行的。铁柱宫道士的养生之说，《年谱》中虽未曾详记，但在具有传奇演绎色彩的《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》中，冯梦龙复现了这一情节，他认为铁柱宫道士教给阳明的其实是一种导引之术。冈田武彦指出，这种导引之术实际上是指一种呼吸的方法，这种方法将宇宙之气引入自己体内，让它在体内流动，最终实现心神和虚无在不知不觉中合二为一。
阳明体质偏弱，对于道家养生炼气之术的追求与实践，在他的生活经验中有现实性和必要性。正因如此，杜维明认为，阳明对道家长生术的迷恋不仅出现在其早期生活中，而且在他的其他一些迷恋消失之后仍然存在了很久。在《传习录》中，确实仍然保存了几条从道家养生之术的角度对气的讨论，但是这些讨论与阳明本人思想的联系并不是十分紧密。
由上所述，可以大致总结阳明在养生炼气方面的思想变化：青少年时期，由于体质孱弱和性情相投等原因，阳明的确一度沉醉于道家的养生炼气之术；归本儒学之后，他在生活方式上或许仍然受到这一学说的影响，但主要是将之作为养生所需的一种技术性手段，于深层思想上受其影响越来越小；等到他晚年拈出“良知”二字，一切的养生炼气之术都要受良知统摄，依良知而行。总的来说，通过养生炼气的角度来论气，在阳明的思想中确实有这个向度，但是这一面向有其时间阶段性，即主要集中在他的青年时期。待思想成熟后，阳明对此所论较少，即使偶有论述，亦是出于物质性身体的需要，与他的哲学思想关联较弱，这一面向在阳明的气论中不是主流。
养气之术：浩然之气与夜气
在阳明以前，心学学者如陆象山、陈白沙较少从气的角度来谈论如何修身做工夫，到了阳明则对此义进行发挥与彰显。阳明通过气来进行工夫修炼，一方面是受到道家养生炼气的影响，然而更多的还是从宋明理学的内部对此进行阐发。在宋明理学中，较早从气的角度来论说修身工夫的是张横渠，他提出了著名的“变化气质”之说。而如果将眼光放得更为长远，追溯至先秦，则孟、荀二子对此皆有论述。孟子有“养气”之说，荀子有“治气”之术，这两者常被认为构成了先秦儒家思想中以“气”言工夫的两大传统，并对后世产生了深远影响，阳明对气的讨论须放置于这一背景之下。
阳明在与自己的门人弟子论学时经常提起“变化气质”之说，希望以此来提醒他们要时刻不忘进行工夫践履。正德七年，门生汪景颜将前往大名为官，当汪景颜临行请益时，阳明便告诉他要重视“变化气质”。正德八年，阳明在给以前同朝为官的友人胡伯忠的信中谈到如何与人相处时，也说君子应以“变化气质”为学。
但是，阳明对“变化气质”的使用更多是在日常语汇之中：他告诉汪景颜在当利害、经变故、遭屈辱之时要保持沉稳镇定，不过于愤怒与忧惶失措，平时积变化气质之功，当有事来时其气方能不为所动；他劝勉胡伯忠学习柳下惠的和气，既要保持名节不与小人同流合污，又不要过于强硬尖刻以致被无端中伤。阳明对“变化气质”的理解，是与广义的修身工夫与为人处事之道联系在一起的，这更像是一种实际生活经验的总结，而不是在哲学层面所进行的探讨。
先秦儒学中孟子特重养气，孟子所论之气有二者最为重要，其一为浩然之气，其二为夜气。阳明认为自己的学问宗旨乃是从孟子而来，他对于孟子所说的浩然之气与夜气都十分重视，既有语词的运用，更有义理的阐发。
虽然阳明对于“浩然之气”这个词的直接使用并不多，但如果据此认为阳明不重视浩然之气，那就错失其要旨了。实际上，阳明思想中的许多重要命题都是从孟子对浩然之气的阐发中引申而来。在孟子与公孙丑的问答中，围绕“浩然之气”，孟子除了谈到心与气的关系，还涉及了志、体、义、事等概念，这些概念及其所涉的问题也成为了阳明思想中非常重要的组成部分。因此，并不能因为阳明较少使用“浩然之气”这四个字，便断定他不重视孟子由浩然之气的讨论中所开显出来的义理向度。通过阳明对“浩然之气”章中充体、持志、集义、必有事焉等进行的分析与讨论可以看到，阳明对浩然之气的理解并不仅仅停留于文字层面，而是将其所开显出来的理论面向内化到了自己的思想体系之中，这是具有阳明特色的、对于孟子浩然之气学说的继承与阐发。
《孟子》一书中，对夜气的讨论并不多，仅见于《孟子·告子上》的“牛山之木”章，但是夜气究竟是做工夫的对象还是工夫的效验，作为主体的人能不能够主动去存养，又该如何具体去存去养，关于这些问题孟子并没有进一步展开说明，所以后世学者常认为孟子的夜气之说具有某种体验性和神秘性。在《王阳明全集》中，阳明提到夜气的地方并不少，他甚至还专门写过一篇《夜气说》。李旭非常重视阳明对夜气的阐发，他认为阳明发挥孟子养气思想最精彩的地方就是夜气之说。但是，在阳明的思想中，夜气的存养并不是最终的目的，而只是一种方法和手段，它发挥的是解蔽、补救的作用，针对的对象主要是“放心之人”，让“放心之人”重新认识其良心萌动处。
在阳明的养气学说中，浩然之气与夜气无疑是最重要的两种。两者之中，浩然之气重在正向扩充，夜气则可以补偏救弊。阳明顺着浩然之气的学说更进一步发挥充体、持志、集义、必有事焉等不同的面向，做工夫有实际的入手处，而夜气虽然可观、可体，但却难以作为工夫的实际操作对象，更不可能以此作为养气工夫的主流与大宗。
治气之术：意气与客气
阳明虽然认为学者信得过良知便能不为气所乱，然而对于普通人而言，想要一直保持住不为气所乱的状态却是很难的。在实际的生活经验中，人的情绪状态常常被气所干扰搅乱，当此之时，便要有治气的工夫，使得本心、良知重新夺回对个体身心的主宰权。阳明在论述治气工夫之时，尤其重视对两类气的克制，一为意气，一为客气。
意气的产生是与私我的挺立紧密联系在一起的，如果自我意识被过于强化，则不仅会只从自我的立场看问题，还会非常固执地坚持自己的立场，难以留出反思与容错的空间，如此便是意气激荡。这种意气在文人学者之间比较常见，如果彼此双方都在意气的鼓动下去思去行，便会产生意气之争；这种意气之争一旦在朝堂上发生，则不仅可能对个人有所损害，还会以一己之偏颇影响国家的大政方针。阳明晚年居越，嘉靖六年正月，黄绾与阳明的一些门人弟子在京城陷入了朝廷的政争之中，阳明特别修书一封寄给黄绾，提醒他切记不要作意气之争。
与意气相比，客气的存在是更为普遍的，危害也更大。阳明在很多地方都指出过客气的负面影响，君子在变化气质的过程中，要竭力克服客气的不良影响。海宁董萝石，早年间以诗文名扬江湖，后来听闻阳明的良知之学，心悦诚服，以六十八岁高龄尽弃所学而转投于阳明门下，阳明叹服其为了追求圣学而能屈下于人，作《从吾道人记》一文。在这篇文章中，阳明便以董萝石为例，称赞他能不受客气的影响。阳明在不同的地方频繁地提到客气之说，这应该不是偶然，而是他确实对客气的危害有比较深入的认识。从病根上来说，客气扰动，归根结底还是因为私欲没有涤除净尽。这一点阳明在《答陆原静书》中曾有明确的说明：“私欲、客气，一病两痛，非二物也。”
意气与客气的出现都是因为本心心体不正，主体自身陷于私己之中，无法再从大公至正的角度去思去行，所以这两种气的出现是与私欲的兴起紧密相关的，而一旦出现，则会妨碍良知发挥正常功能。阳明的治气工夫并不过多聚焦于外在礼制对个人形体的约束，而是将其放在道德意识的培养与道德判断的抉择层面，他所谓的治气，主要还是被限定在伦理领域。
良知与气
可不可以说，阳明论养气承自孟子，而论治气承自荀子呢？总的来看，阳明从工夫的层面论气，依学理上来说还是主要继承自孟子，而与荀子关系不大。
实际上，阳明本人很少谈论荀子的学问，《传习录》中提及荀子处就两次，阳明对于荀子之学并没有像对孟子之学那样有价值上的强烈认同。荀子虽然有治气之术，但他所治之气是血气，是有所偏的气质，治气的方法主要也是通过外在的礼乐形式去重新塑造人的气质，这种气质当然也有道德的成分，但并非完全以道德为理论核心。
陈立胜在总结孟、荀二子在修身工夫上的差异时认为，孟子采取的是一种由内而外的扩充模式，荀子采取的则是一种由外而内的改造模式。李旭在此基础上进一步指出，孟子存心—养气—践形的修身法是“自诚明谓之性”的本体工夫，而荀子由礼以治气的修身法则是“自明诚谓之教”的由工夫塑造本体。要言之，阳明所论更多的是一种扩充的模式，而且这种模式更为重视从本体层面出发进行扩充，所以他无论讲养气还是治气，都常与自己的本心良知之学联系起来进行发明。
进一步而言，阳明思想中的所养之气与所治之气其实是同一种气，养气与治气并不是针对不同对象而发展出的两套各自独立的工夫体系，意气、客气等所治之气只是原有之气的偏离与扭曲。当气顺着良知心体的方向扩充，则可以发而为浩然之气、夜气；当气的运行偏离了良知的轨道，与私欲混合纠缠，则会异化为意气、客气。归根结底，无非一气而已。
（作者系中国社会科学院大学哲学院讲师）
