自20世纪80年代以来，学界着力于在“理学”与“心学”之外，挖掘中国思想中的实学传统，葛荣晋教授将“中国实学”定义为“从北宋开始的‘实体达用之学’”。换言之，“实”与“虚”相对，最初来自宋明时代理学家对佛教、道家崇尚空无之说的反思，进而从宇宙本体、道德实践、经世致用等层面彰显儒家思想传统中的实践倾向。当然，不同时期的“实学”内涵及其侧重也各不相同。在狭义的实学层面，人们更多用来指称明清时期形成的实学思潮。
明末清初之际，许多儒家学者将明朝灭亡的主要责任归因于阳明后学的空谈心性，“束书不观、游谈无根”。此时，儒者将目光共同“转向笃实的道德实践，以重建儒学的正统”。面对明清鼎革的时代巨变，文化传统的存亡问题成为王船山（王夫之）的根本关切。根据船山的具体论述，他批评阳明后学“废实学，崇空疏，蔑规矩，恣狂荡”，“剽窃禅语，不立文字，于是经史高阁”，并指出“六经责我开生面”，强调儒家经典在理解、反思时代问题时具有的意义。可以看出，船山对经典的解释并非出于纯粹知识上的兴趣，而更多是探讨经典中蕴含的价值理念，并以此作为行动指南。其子王敔在《大行府君行述》中亦指出，其父船山“明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实”。船山的实学思想最终指向了对政治秩序的反思和重建，而理学的形上哲学观念、儒家的经典解释传统共同构成了船山反思时代问题、呈现其实学思想特质的理论资源。
王船山实学思想的形上理论基础
与朱熹不同，在船山的理论体系中，气具有根源性的地位，理作为气化生万物过程中的调剂者出现，也保证了气化运行的有效性。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。”一方面，人由阴阳五行之气孕育而生，气源源不断地给予人们生命所需的能量、活力，对声色臭味的欲求使得能量充实着人们的形体，因而感性欲求具有独立的价值和地位；另一方面，不同感性欲求之间可能发生冲突，需要一定内在条理的引导、调节，理作为气化过程中的调剂者，呵护、成就着生命的生长。换言之，气保证了人们所处的生活世界的真实性，对于理想秩序的追求始终不能远离人们的现实生活。
也正因此，王船山并没有停留于形上思辨的论说，而是试图从人的天性出发，建立起形上理论基础与政治秩序建构之间的勾连，并将此作为其实学思想的重要特质。船山认为，即便人们的身份、所处环境存在诸多不同，在情感好恶等方面具有千差万别、复杂多变的特征，但是在诸多不同之外，人们的天性中依旧普遍存在着相似的欲求和情感倾向。
在船山看来，天理的普遍性保证了人们情欲、好恶的共通性、同然性，即“夫心之同然者，其理同也，则其情亦同也”。一方面，“民之所欲，不过此生养安全之计；民之所恶，不过此冻恶离散之苦”，人们天生所具有的生理要求和物质欲望是天地生生之德的体现，因而作为天性的感性欲求不再仅仅具有消极的意义。人们对于食、色的关注具有了自然合理性，政治生活的展开也就离不开对百姓生活的重视。另一方面，“爱其亲、敬其长者，人所独也，天下之所同也，知禽之不知、能禽之不能也，故曰良也。是故君子以仁义言性，于此决矣”，在食、色之外，人们还先天具有对父母、兄长之爱敬的知与能。人们由爱敬的不虑而知、不学而能的特性，可以体察到生而为人所普遍具有的仁义之善性，以及人与禽兽的区别之处。
可见，王船山既看到经由普遍天理而来的物质欲望的合理性，又看到基于自然血缘的家庭伦理生活对人们德性养成的意义。它们是上天给予人们的自然属性，共同作为“生理之资”充实着人们的生命。然而，倘若行为失去了合宜的分寸，仅凭自然本能意义上的天性，就很容易走向反面。因此，“人之所以为人，不能离乎君民亲友以为道，则亦不能舍乎人官物曲以尽道，其固然也”。这意味着人们行为的得体，不能仅靠自然本能意义上的天性选择来实现，还需展现生而为人所蕴含的主动权能。
船山认为，“已生之后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣”。也就是说，天地化生万物之时，人们只是天道运行的被动承受者，默默接受着天所赋予的一切。不同于其他生物，人禀受着气的健顺五常之理而生，都具有仁义礼智的善性，它保证了人们为善的可能性，构成了人们行为的起点。换言之，虽然人道的根源来自天道，人们的实践却是发挥主动权能、充实人道、成就人性的过程，而不是对形上本原的复归。人道的展开最终保证了人们天性中所期盼的美好生活的实现。
总之，“‘理’的去实体化”以及“气”的根源性地位，为船山论述其实学思想提供了形上理论框架。根据船山“性日生日成”的说法，人性没有在生命之初被上天完全命定，后世生活中，气日赋于人，人性也日生日成，“夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？”后天实践活动中的习得可以塑造人性，船山把性命的成就指向人以积极有为的方式承接天道的过程。
面向政治秩序建构的王船山实学思想
王船山以人道承接天道的形上理论特质，在他对政治秩序的思考中有着突出体现。在船山看来，政治实践并不仅仅在于行政治理，也在于更好地实现人们的天性，彰显人与世间万物的区别。在船山的论述中，政治秩序的建构主要具有三个特征。其一，秩序建构的责任更多指向拥有政治地位的人，而非过多苛责默默承受着世事变迁的普通百姓，更大的权力意味着更多的责任。其二，政治生活具有自身的运行方式，以往宋明儒者大多忽视了政治生活具有的不同于心性道德修养的运行方式及其意义，“身自有其身事，家自有其家范，国自有其国政”。治国与齐家有着根本上的不同，不能将君王的心性道德修养视为治国、平天下的唯一手段。其三，人们对道理的体察与认可，并不能靠口头言说来实现，“夫以德而求化民，则不如以政而治民矣。政者，所以治也。……假德教以与民相饰，民之伪者应之”。
在船山看来，好的公共秩序并不在于谋求每一个个体成为道德上无可指摘的人，而是不断回到人们生活的世界，在具体实践和人与人的交往过程中实现共同的良好生活。“法备于三王，道著于孔子”，统治者需要在政治实践自身的运行逻辑之中，通过对先代圣王治国之道的理解与效法，在日用而不知中实现百姓对饱暖逸居、人伦生活的期待。船山强调，儒家经典中的先王治国理念与礼乐制作传统，呈现为一种圣人因循民众的固有天性而施展教化的方式，“仁之经纬斯为礼，日生于人心之不容已，而圣人显之”。由礼乐制度建构起的生活方式，切实满足了百姓的公欲、好恶。王船山借助于对儒家经典的解释，挖掘其中蕴含的价值理想，最终建立起其实学思想与儒家经典传统之间的密切联系。
船山在论述王道政治的时候，强调“王道本乎人情。人情者，君子与小人之同情也”。可见，道德不是对他人的空洞言说，也不是远离现实生活的口头说教，王道政治必须立足于人们天性中期待的生活方式的实现。因而，船山在评判传统政治体制和历代君王行为得失的时候，并没有仅仅着眼于君王个体修养的优劣，而是试图在价值理想的引领下，从行为的效用及其可能产生的道德意义等方面进行综合论述。他对于秦始皇废除封建、设立郡县的制度变革，以及唐朝刘晏的小人行为与其卓越的经世理财能力的评价，皆没有因人废事，而是关注此政治行为背后蕴含的意义、对百姓生活可能产生的影响。船山曾说：“见之功业者，虽广而短；存之人心风俗者，虽狭而长。”在他看来，评判统治者的优劣并不全在于其是否有一统天下的功业，更重要的是，要考量其是否朝着先王开辟的方向，塑造良善有序的社会风俗，不断充实存在于中国这块区域的善气，成就值得人们珍惜的生命历程。
总之，本文试图在理论层面呈现王船山实学思想的特质，其经世方面的具体主张正是这一理论思考的展开。在王船山看来，虽然不同个体在社会实践中展现出巨大的差异性，但是政治秩序始终建立在人与人的共通性层面上。无论是对于形上基础还是政治秩序的思考，王船山的实学思想都直面人们天性中对美好生活的期待。正是基于这一理想所具有的普遍意义，船山拉近了中国自身的悠久传统与后世历史应然走向之间的距离，也使得儒家的价值理想具有了回应现实的能力。
船山在《读通鉴论》的结尾说道：“曰‘资治’者，非知治乱而已也，所以为力行求治之资。”对他而言，儒家经典中蕴含的问题意识、价值理想，正为切实提出经世之措施提供了思想资源。在明末社会变迁的时代背景下，船山立足于对宇宙本体以及人的天性的理解，试图在政治实践的自身逻辑之中找到通向好秩序的路径。这呈现出王船山实学的思想特质与清初考据之学兴起之后的诸多思想家的不同，也表现出其在新的历史环境中，对儒学传统问题的回归与重建。
（作者系华侨大学哲学与社会发展学院讲师）
