《说文解字》所谓“梦，不明也”，梦是一种复杂的心理体验，它既是人类日常生活的重要组成部分，又因其绝对排他性——无法集体进行并由第三者证明，而难解又神秘。宗教社会学家彼得·贝格尔（Peter L. Berger）曾指出，睡梦、幻觉等是对现实秩序具有威胁性的“边缘情境”，陷入其中时，日常的理智、秩序和意义随时可能被吞噬，人对自我身份的认知可能被颠覆，而死亡是这种边缘情境最极端的形式。为了阻止现实世界和超自然世界之间的断裂，每个社会都发展出了一套帮助其成员“合理化”个体经历的象征符号宇宙，而宗教则通过神圣性的方式将人之生命安置在一种具有终极意义的神圣秩序中。中国古代文化同样有着一套繁复庞大的象征符号宇宙，梦是其中之一，并被赋予了某种指导现实生活的意义。早在先秦时期便出现了系统的占梦知识与职业占梦者，此后随着漫长的历史演进，围绕梦的类型、成因及占梦方法产生了丰富的论说，形成了中国古代独特的梦文化。
晚明宗教的论梦之风
明代是中国梦文化发展的重要时期，不仅涌现出大量关于祈梦、占梦、忆梦的笔记小说及戏曲等文学作品，还出现了如《梦占逸旨》《梦占类考》《梦林玄解》等集大成的梦书，唐顺之、王廷相、方以智等儒家学者更对梦的生成原因作出了突破性的理论阐释。与此同时，佛、道教围绕梦的讨论亦层出不穷，在社会文化中形成了一股论梦风潮。
佛教自传入中国起就与梦相关，汉明帝因梦金人而开启对佛法的探求与传播，佛典中以梦为喻的表述不胜枚举，梦常与幻、泡、影、露等并列，比喻世间诸法性空。此外，佛教还将梦作为一种重要的修行法门，如大乘佛教经典《菩萨梦经》就记录了世尊受金刚催菩萨之请以百八梦说法，阐述了不同梦的内容、原因及所表征的修行境界和方法。晚明佛教论梦之风尤为盛行，不仅以四大高僧为代表的丛林尊宿围绕“梦/觉”关系不断讨论，更出现了宣称“梦即佛法”的释周理之《梦语摘要》，其中称，“学者工夫，得力不得力，须从梦中查考。我初时作梦，如黑屋入黑屋，后来作梦，如走月下灯影中，而今做梦，如太虚空，飞片浮云”，可见梦在佛教中已被视为检验修行境界之凭借。此外，历代僧传皆通过诸多类型的“感通梦”塑造高僧的神圣形象，明清时期这种梦兆书写更延伸到居士群体，如《净土圣贤录》《居士传》等就通过丰富的梦兆记载，表现佛法对在家修行者的影响与意义。
道教亦有悠久的梦论传统，其重要特点之一是对恶梦的关注。按照道教信仰，人体藏匿的三尸能够使人产生种种邪恶之梦，因此修道者应以咒符、法术或丹药禳除三尸和恶梦。魏晋南北朝时期，道教关于恶梦形成的机制以及治疗恶梦的方法已形成较为系统的论述，其辟恶梦法在明代世俗文化中仍有深远影响。范莉潔（Brigid E. Vance）就指出，《梦林玄解》的“梦禳”部分所收录的辟恶梦之咒说与道教神灵信仰有关。道教内丹学中还有独特的“睡功”，据《历世真仙体道通鉴》记载，陈抟将梦作为修炼内丹的特殊方法，区分了“世俗之睡”与“至人之睡”，以强化修道者其意念对梦境的控制。此法传至明代张三丰那里被称为“蛰龙法”，吸引了一批文人尤其是养生爱好者的关注，如晚明高濂的《遵生八笺》就收录了睡功图。周履靖的《赤凤髓》亦记载了陈抟的《华山十二睡功总诀》，其中称，“世人之生死皆一梦幻，如至人则不然，至人无妄，无妄则无梦，苟有梦，亦得其真，非情欲之梦也。故其心常虚明，神常澄湛，无来无去，不生不灭”，可见道教的睡梦工夫此时已受到知识精英阶层的关注。
综上，明代佛、道教论梦之风盛行，并共同将梦视为修行法门之一，随着晚明三教融合的思潮而逐渐成为时代文化氛围的一部分，为儒家士人对梦的重视及验梦工夫的发展提供了思想资源。
阳明心学与验梦工夫
与佛、道教不同，儒家将梦与德性修养联系在一起，如西汉贾谊提出“梦恶则修身”之说。至宋代张载及二程、胡宏、朱熹等理学家，更将梦与心性修炼联系在一起，开启了理学“睡时工夫”的向度，将内省工夫拓展至全幅的心灵生活，对此刘文英、傅正谷、常裕、陈立胜等学者已有相关研究。要言之，宋儒普遍认可“藉梦卜学”的有效性，陆九龄弟子沈焕所谓“昼观诸妻子，夜卜诸梦寐，两者无愧，始可言学”可作为此观点的典型。
宋儒将梦纳入德性修养工夫领域，体现出重视意识活动的内化趋势，而明儒尤其是阳明心学则强化了这一倾向。王阳明“四句教”称：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动”。换言之，良知心体是至善的道德主体，而恶的来源则归结于意念的发动，所谓“盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正”。意念之发动有善有恶，之所以产生恶，乃因“一念留滞”，即意念有所偏滞、执着而沦为私欲，加之受到后天习气熏染，遂流于过恶。因此，在阳明的“致良知”之学中，于意念发动处痛加刮磨以为善去恶的“诚意”工夫占有重要地位。明末儒学殿军刘宗周虽以“意无所为善恶，但好善恶恶而已”对阳明“四句教”提出批评，但蕺山对于意念之弊同样持高度警惕的态度，提出“克念作圣”的治念工夫，其晚年所撰的《人谱》更以“卜动念以知机”作为日常工夫实践的关键环节。阳明心学对意念之弊的关注，促使儒家省过工夫延伸至更为隐蔽幽深的心灵世界，梦境的清正邪杂成为儒家自我省察的重要凭借，如刘宗周就称“人于梦寐间亦可卜自家所学之深浅”，他本人也以“近来梦境颇清，无杂梦亦有无梦时”来检验自己的为学工夫。
阳明心学对自我心灵状态的监控强化了儒者对验梦工夫的重视，这尤其体现在他们的修身日记中，于日记中检点梦境之邪正成为不少阳明学者日常省过的功课之一。如罗洪先的弟子胡直，“有《鞭后录》，有《补过日录》，辛未岁著《困学日记》，昼一念，夕一梦，少戾于道，叩讼为己过，密藉记以自箴”。胡直的修身日记明确以改过为目标，对“少戾于道”的意念和梦境都进行严密的省察。此外，罗汝芳的《癸酉日记》中也频繁出现对梦境清正邪杂的记录，并以此作为考核自己心体是否清明的标准，足见其内在省察工夫的深入与严密。北方王门后学孟化鲤曾撰《初学每日用功法》，对初学者从早到晚的行动坐卧等都有详细规定，其中要求晨起要对昨夜是否有梦、梦中是否有情欲、是否警省等逐一省察思过。在明末儒者的修身日记中验梦仍然是重要议题，如明末名臣黄淳耀在其《甲申日记》中将“梦”作为自我省察的必备环节，“昼质诸所为，夜验诸梦寐，二项工夫不可缺。梦寐者，所为之券也”。
总之，在阳明心学的影响下，晚明儒家对于意念的省察愈加严密，梦作为内在意识活动的重要部分，此时不再被纯粹视为神秘预兆，而是成为检验日间行为的凭证，验梦遂成为日常修身工夫之一环。
三教交融的梦境书写
近世以降，儒释道三教在融合过程中逐渐形成了共通的伦理秩序，对“边缘情境”的处理亦愈来愈呈现出相似性。例如，晚明不少儒者在终极关怀方面不再接受儒家人死气散的传统观念，而是认为生前的道德修养状况将决定死后的情况，并出现了圣贤死后灵魂不朽的观念，黄宗羲就认为圣贤精神能长留天地、死而不散，这与佛、道教的生死观非常接近。相应的，这一时期儒家对梦境的书写与理解也呈现出宗教化的特点。
在明儒的年谱、行状中，具有前兆性意义的梦境常被视为传主生命历程里的大事件被记录下来。这些梦兆内容各不相同，有传主出生前父母亲人所作的胎梦，最著名的当属王阳明出生前其祖母梦“神人送儿自云中”，这些神秘的胎梦往往预示着传主有着异于常人的独特禀赋。另一类频繁出现的梦兆则与科举有关，明代以来科举之兴盛远胜前代，与科举相关的“功名梦”也成为儒者人生中的关键事件，如黄淳耀《年谱》中就记载他十四岁时参加郡试时“梦生两翼冲天而飞，旋折一翼堕地”，此梦被时人认为是他日后飞腾的预兆。还有一类具有感应性质的梦兆可称为“圣贤梦”，即在梦中与先圣先贤相遇，此类梦以孔子梦周公为滥觞，在后世儒家相关记载中层出不绝，如明代崇仁学派的吴与弼《日录》中就频繁记载梦见孔子、文王等圣人，反映出他修身成圣之迫切心态。作为私我经验的神异梦兆经过自我书写和传记的传播，塑造了儒者与众不同的特质，这与佛教僧传以梦兆塑造高僧形象之类似不言自明。
除了作为人生关键事件的梦兆外，晚明士人还热衷于日常生活中的梦境书写，并将其作为检验修养工夫的凭借。以黄淳耀《甲申日记》为例，其中记录道，“梦中作时艺数行，盖是习气未洗之验”，“夜梦，在雅俗之间，雅者论一史事，俗者衣冠谒客，皆余习未舍之故也”。阳明学认为过恶产生与习气熏染有关，因此要做省察克治的刮磨工夫，黄淳耀的例子则展现了明末儒家如何将此工夫延展至梦的领域。除了儒家的思想资源外，佛教因素也渗入黄淳耀的梦中，司徒琳（Lynn A. Struve）就根据其日记中频繁出现的阅读佛经、禅师语录的记载，指出其梦中经常出现的“水”和“浮舟”等意象，象征着佛教“无明苦海”的隐喻，代表了他对死亡之危险和苦难的感受。在理学和佛教的共同影响下，欲望尤其是情欲成为黄淳耀首先要克除的对象，他在日记中不断记录下与欲念搏斗的痕迹：“又发一欲念，欲念根久而不断，纵有绝欲之事，与不绝等也，戒之，戒之。”其“绝欲”工夫之严格，甚至在梦中也不曾放松。实际上，晚明士人的梦境书写中佛教已成为重要的象征符号，如刘锡玄的《围城梦卜》就根据自己的亲身经历记录了近50个入黔前后所做的各种梦境及对梦境的“释义”，其中频繁出现与佛教净土信仰有关的符号，整部作品堪称净土灵验记。可见在晚明以降佛教复兴的思潮下，佛教已深刻渗入士绅阶层的精神世界。
西方心理学家荣格认为梦对心灵构造具有补偿作用，日本荣格心理学家河合隼雄进一步指出梦具有让心灵全体回复平衡的功能，根据梦可以推测一个人的意识状态达到了某种程度，并据此改进自己的生存方式与态度。而中国古代的知识精英很早就将梦作为监测内在意识以从事自我转化的方式，这固然与宋明理学尤其是阳明心学修养工夫的内化趋势有关，但亦不可忽视佛、道教的论梦传统。那些记录梦境的文本，有助于揭示晚明思想世界丰富多元的侧面，同时亦为我们了解古代知识精英的心路历程提供了宝贵的一手资料。
（作者系南京大学马克思主义学院暨南京大学中华优秀传统文化研究中心助理研究员）
