六朝时期，佛道关系乃思想界的一大主题，佛道之间既有对抗竞争，又有吸收借用，呈现出极为错综复杂的思想格局。尤其是六朝后期，佛道二教均体现出一种自觉的文化融摄意识，意欲在各自立场之前提下给出一整合性的思想系统。相对佛教，道教率先开展了这一文化整合工作：先有刘宋之陆修静以灵宝派之形式整合道教经典，制定道教斋蘸仪式，“清整道教”；后有宋末由儒入道之顾欢基于道教本位著《夷夏论》，以道优于佛，但又认为二教同本同源，以此调停佛道二教。在此基础上，齐梁时的陶弘景以更大之文化视野吸纳佛教因素，构建了更具超越性的道教“文书”系统与更齐整的以“冥想”技术为核心的上清修证体系，从而以上清派茅山宗的形式完成了南朝后期的首次文化整合。
南朝新道教的成立乃是道教由“术”到“教”的提升过程，正如日本学者吉川忠夫所云，“从《抱朴子》到《真诰》的发展，是朝向否定道术的方向，而处在道教的合理化、简约化的一个过程”。显然，面对佛教浩如烟海的三藏系统，道教既有之“教法”系统单薄而简陋，有所不及，故新道教对“教”的重视表现在：在借用佛教词汇及创制道教新经典的基础上，不仅要对既有道教之“经典”系统予以整合判释，且要有超越性的“圣化”处理。陶弘景《真诰》一书的意义即在于，为道教给出了一个本真—节末的“天书”系统——“真诰”，从而确立了道教言教之神圣性。
何谓“真诰”？据陶弘景自述，“真诰者，真人之口授之诰也，犹如佛经皆言佛说”。显然，相对于佛教之佛说与听者之“言教”关系，陶弘景亦为道教设定了“真人”“口授”与得道弟子接受的关系。不过，不同于佛教之“教”的纯“言语”性，道教之“教”虽然也是“言语”，但同时给出了“文字”形象，故云“诰”。事实上，道教之“教”其实是一个“文字”（文书）系统，此观念渊源有自。如刘宋时期陆修静有云，“凡一切符文，皆有文字，但人不解识之，若解读符字者，可以录召万灵，役使百鬼”。陶弘景在既有“三君手书”之《真诰》基础上，对道教经典之由来做了系统化的“神话学”处理，确立了“真人授天书”的合法性。如《真诰》以杨羲之口吻，借紫微王夫人之口云：“今请陈为书之本始也。造文之既肇矣，乃是五色初萌、文章画定之时。秀人民之交，别阴阳之分，则有三元、八会、群方、飞天之书，又有八龙、云篆、明光之章也。……校而论之，八会之书是书之至真，建文章之祖也。云篆明光是其根宗所起，有书而始也。今三元八会之书，皇上太极高真清仙之所用也。云篆明光之章，今所见神灵符书之字是也。尔乃见华季之世，生造乱真，共作巧末，趣径下书，皆流尸浊文、淫僻之字，舍本效假，是嚣秽私迹耳。”这里，陶弘景构拟了“文字”系统的三个层次：三元八会之书、云篆明光之章、嚣秽下书。其中，三元八会之书乃是“真书”，也可以说文字之“本相”，“劫运若开，其文自见”，其乃出于世界形成之初，由之可知世界之结构，发现其基本性质；云篆明光之章则是依三元八会之书而起，可视为“真书”进一步的“迹象”落实，所谓“神灵符书之字”；至于世间之文，完全脱离“真书”，故为巧末无本之文。事实上，陶弘景之构拟文字的三个层次，乃为配合“人”之修道境界，即人—文对应，故云“夫真仙之人，曷为弃本领之文迹，手画淫乱之下字耶”。在确立“天书真人所授”之合法性原则下，陶弘景还对《真诰》本身的传授作了谱系学的描绘，所谓“伏寻《上清真经》出世之源，始于晋哀帝兴宁二年太岁甲子紫虚元君上真司命魏夫人下降，授弟子琅琊王司徒公府舍人杨某，使作隶书写出”，后杨羲传授许氏父子，故得名“三君手书”。通过对《真诰》传承谱系的构拟，陶弘景为茅山宗确立了所宗经典之合法性。
相应于“教法”系统之神圣化，南朝道教修证技术也有一提升，即从偏于修身之“术”进到修心之“道”。六朝江南道教学派与修道技术的发展大致可分两个阶段，前期乃以葛洪为代表的金丹派或称太清派，后期则为以陶弘景为代表的上清派。由太清派到上清派，乃是六朝新道教形态的形成过程，也反映了道教率先给出了基于道教主导立场的佛道整合模式。
葛洪对江南道教传统的以“服食”为主的修养技术予以接纳与重新安置：一方面，葛洪肯定行气、导引、服食草药等修道技术的合法性，但将其定位为“养生”与“长生术”，故为“小术”；另一方面，葛洪主张冥想与金丹为最高形式的教义与修行，它们“不仅能令人通神驱鬼，还能令人成仙，葛洪称二者惟仙道之极”。所谓“长生仙方，则唯有金丹；守形却恶，则独有真一”。
在太清派之后成立的乃是灵宝派与上清派，分别基于斋法与冥想技术，对之前的道教传统进行了重构。首先是陆修静的灵宝斋法。陆修静在《洞玄灵宝五感文》的灵宝斋法之条中有云，“其九法，指教之斋。以清素为贵。祭酒籙生共应用，随巨细无。苦时遭饥，食唯菜蔬。向王之菜，则不得啖。中食之后，水不过齿。思经念道，不替须臾”。对此，王皓月指出，“在教理上，指教斋法是天师张道陵创造的斋法，而灵宝斋法是天书灵宝经典所载的斋法”。故这里显示了陆修静对指教斋法的借用与改造。其次是陶弘景的上清冥想技术。通过以降经为基础的上清经集的创立，上清派重新梳理了道教经典谱系，确立了新的三洞体系，并基于此对道教修行技术作了一等级排列：（1）上清冥想方法；（2）外丹；（3）行气和导引、服草药。可见，上清派虽然确立了上清冥想技术的最高地位，而并不绝对排斥外丹，只是将其降为次一等级的技术。实际上，“在上清内部，炼丹被视为从属于各种类型的冥想修行”，“上清实际上令外丹的本质和目的服务其自身的结果，将炼丹术变成用于描述内部过程的隐喻”。
通过这种方式，太清派以外丹为主的修养技术就被纳入上清派以冥想为根本技术的修道体系中。具体来看，上清修道技术分为两个层次，一是“术”，一是“道”。“术”乃是上清派之前道教修炼技术的总汇，涉及种种禁忌、仪式以及丹药之法，可总体理解为围绕“养身”而展开的道教技术。譬如禁忌，就包括治病、行房、言语、衣服、时日等；仪式则有礼祝之法，如“凡入室烧香，皆当对席心拜，叩齿阴祝，随意所陈。唯使精专，必获灵感”，再如“凡存修上法，礼祝之时，皆先叩齿。上下相叩，勿左右也。一呼一吸，令得三叩为善。须礼祝毕，更又叩齿，乃得咽诸炁液耳。此名为呼神和真以求升仙者也。吾屡见伪俗之人或误定经文，先后杂乱，无有次绪，有以为益，良可悲也”。在此“术”的基础上，陶弘景确立修道之原则在于“养神”，以为“夫学道唯欲嘿然养神，闭气使极，吐气使微。又不得言语大呼唤，令人神气劳损”。对于“养神”，陶弘景予以高度重视，如其于《养性延命录》中指出，“神大用则竭，形大劳则毙”，故“游心虚静，息虑无为，候元气于子后，时导引于闲室，摄养无亏，兼饵良药，则百年耆寿，是常分也”。而在其最重要的修道论著《登真隐诀》中，陶氏亦是“很少讲服食，尤其不讲金丹。所讲炼养方术，又以炼神之术为主”。可见，陶弘景“修道”之最高境界乃是“虚静养神”，而服食、导引则为一辅助配合，此反映出上清茅山宗修道技术的“道化”。
综上所述，陶弘景通过《真诰》构制了一个超越性的“天书”系统，以上清冥想技术对道教修证体系予以“道”化处理，从而基于道教立场调停了佛道关系，在南朝后期率先给出了文化整合体系。
（作者单位：苏州大学哲学系）
