当代中国哲学的建构是推进新时代中国特色哲学社会科学“三大体系”建设的重要一环，而反思当代中国哲学建构的状况及其缺陷，反过来也有助于“三大体系”建设。在大多数哲学学者的观感中，当代中国哲学的建构依然是一个稍显沉重或者令人沮丧的话题。在人们通常的印象中，真正体现时代精神的“当代中国哲学”尚未出现。但是，实际的情况要比大多数学者的印象和观感令人振奋。进入21世纪后，当代中国哲学的建构开始逐渐落地生根，特别是最近几年，当代中国哲学的建构仿佛进入了加速推进的快车道。而反观近二十年的当代中国哲学建构的历程和状况，不难发现当代中国哲学的建构主要表现为诸多形而上学体系的创构与重构。据笔者不完全统计，自2005年杨国荣的《存在之维——后形而上学时代的形上学》一书出版后，赵汀阳的《第一哲学的支点》（2013）、陈来的《仁学本体论》（2014）、张茂泽的《道论》（2016）、杨立华的《一本与生生：理一元论纲要》（2018）、丁耘的《道体学引论》（2019）和彭富春的《论大道》（2020）等也相继出版。
在笔者看来，以上所列举的形而上学论著，大致可以被区分为两种类型。第一种类型包括杨国荣、赵汀阳和彭富春的形而上学论著。这些论著重点在于展现作者本人的形而上学思考与创见，而古今中西的形而上学思想则以“六经注我”的方式滋养作者的形而上学论述。陈来、杨立华和丁耘的形而上学论著则构成另一种类型。这三本形而上学论著都凸显和强调了对传统儒家尤其是宋明道学的形而上学思想的接续与重构。张茂泽的《道论》大致处于两种类型之间，一方面，作者强调其“道论”是对宋明道学的气学、理学和心学的理论统一。另一方面，该书则着重展现了作者自主的形而上学思考和理论思辨。在下文中，笔者将主要讨论后一类型的当代中国形而上学建构，即陈来、杨立华和丁耘的形而上学论著。
杨立华致力于复现“理一元论”，是宋明道学之理学的形而上学重构与接续，陈来的“仁学本体论”和丁耘的“道体学”则都试图统合宋明道学之气学、理学和心学的本体学说而“成一家之言”。但在笔者看来，陈来和丁耘的“统合”理论目标是不可能实现的，因为这一目标源于对宋明道学之气学、理学、心学的本体学说及其分歧的抽象反思。例如，当丁耘对心学、理学、气学的本体学说进行抽象反思的时候，他发现心学大本在虚静，理学大本在存有，气学大本在活动。也就是说，心学的优长在于凸显了道体的虚静，理学的优长在于凸显了道体的存有，气学的优长在于凸显了道体的活动。因而，“统合”心学、理学、气学之本体学说的“道体学”当然应该把“道体”的虚静、存有、活动三义都包容在自身之中，并使三者有机地统一起来。与此相一致，“道体”也理应即虚静即存有即活动。反过来，当他论证“道体”之虚静义的时候，会更多借力于心学；当他论证“道体”之存有义的时候，会更多借助于理学；当他论证“道体”之活动义的时候，自然更多借用气学。而当“道体”之三义得到论证之后，他就可以把“即虚静即存有即活动”当作道体学之圆融与否的标准，并依据此标准对古今中西的各种有关“道体”的学说进行判摄。然而，问题的症结在于，借助心学、理学、气学的思想资源，我们不难论证“道体”有三义，却不能成功地论证三义的“相即”。换句话说，立足心学可以论证“道即心”，立足理学可以论证“道即理”，立足气学可以论证“道即气”，却不可能论证“道即心即理即气”。对于道学三派而言，“道即心即理即气”都是无法接受的。换一个角度来看，气学、理学、心学三派的理论之中原本就同时包含气、理、心，三派理论都试图把气、理、心统一起来，区别在于以“何者为本”。到底是以气为本融摄理、心，还是以理为本融摄气、心，抑或以心为本融摄气、理？可以肯定的是，任何“道体学”的理论建构都不能同时以气、理、心为本体，因而超越气学、理学、心学三种理论的统合方案是不存在的。试图超越气学、理学、心学及其分歧的圆融的“道体学”理论建构，最终不可避免地会表现为三派理论的混合交错，并偏向于某一派。事实上，丁耘对气本论的批驳颇为彻底，对理本论也并不认同，所以其“道体学”最终还是偏向于心本论。陈来的“仁学本体论”由于有意凸显宇宙论的建构，所以对心本论多有批评，并在重释朱熹后期思想的时候，明显强化了其“气论”的思想维度。
完全实现宇宙论、本体论、伦理学的内在统一和融合无间，是宋明道学思想体系建构的理想目标。不过，尽管气学、理学、心学都以各自的方式建构和呈现了三者之间的统一关系，但是宇宙论、本体论、伦理学的内在统一的完满证成却是宋明道学三派都无法完成的思想任务。这是因为，尽管存在程度上的区别，宋明道学三派的宇宙论和本体论，都同时具有自然与道德、知识与价值的双重意蕴，而宋明道学的宇宙论和本体论探究，关键就在于建立和论证这双重意蕴之间的根本一致性。然而，由于自然与道德、知识与价值之间不可消除的差异，这一双重意蕴始终以此消彼长、纠葛交错的方式存在于宋明道学的宇宙论和本体论学说中。
其实，我们在宋明道学的本体学说中所遇到的上述问题和理论现象，在西方哲学史上的“前知识论的形而上学”形态中也较为普遍地存在着。从西方哲学的历史演进来看，形而上学大致经历了三个发展阶段，具有三种理论类型，即前知识论的形而上学、知识论的形而上学和后知识论的形而上学。“知识论的形而上学”的奠基者是康德，“分析的形而上学”则是“知识论的形而上学”的晚近形态。康德之前的形而上学大体都可以被看作“前知识论的形而上学”，康德之后的德国古典哲学，尤其是黑格尔的哲学，也属于“前知识论的形而上学”。“后知识论的形而上学”的产生无疑是以对“知识论的形而上学”的批判和超越为前提的，就其意蕴和特征来看，“后知识论的形而上学”可以被称为“生活世界的形而上学”或者海德格尔所说的“此在的存在论”。“知识论的形而上学”从根本上把自然与道德、事实与价值、宇宙论与存在论、哲学与科学区分开来了；与此相对照，“前知识论的形而上学”恰恰是以自然与道德、事实与价值、宇宙论与本体论、哲学与科学的混合不分为特征的。西方“前知识论的形而上学”所具有的这一特征与宋明道学的宇宙论—本体论学说是类似的。或许正因如此，陈来、丁耘在其“仁体论”和“道体学”的建构与论述中，更多参照和借鉴了诸如亚里士多德的“四因说”、普罗提诺的“太一说”、斯宾诺莎的“实体”概念等“前知识论的形而上学”。宋明道学的宇宙论—本体论学说与西方哲学史上的“前知识论的形而上学”的主要差异在于，前者的思想旨趣主要落实在“道德”上，后者的理论指向更多体现在“知识”上。
不管是宋明道学家的宇宙论—本体论的创构，还是陈来、杨立华和丁耘的本体论或道体学的重构，其目的无疑都是为了给儒学的价值体系奠定一种形而上学的基础，但置身于自然业已祛魅的现代思想语境中的当代儒家学者，是否还有必要和可能通过“返魅式的”形而上学重构，完成为儒家的价值体系确立超验的地基的任务，则是我们首先必须面对和深思的前提性问题。在笔者看来，儒家价值体系在中国传统社会具有主导性影响的主要缘由，并不在于儒家价值体系为自身建构了一套宇宙论—本体论基础。而儒家价值体系在现时代是否能够产生效用，根本上也不取决于它是否能有“前知识论的形而上学”的加持，而是取决于我们能否创造性地转化传统儒家的价值体系，并对之进行后形而上学的哲学论证。
（本文系中央高校基本科研业务费项目（2017TS057）阶段性成果）
（作者单位：陕西师范大学哲学与政府管理学院）
