先秦儒学诸子引诗并非“感兴地引用”，亦非随意“乱断诗”，他们在其思想世界生成过程中大量引诗，是理性运思的结果，有着自身独特的生成逻辑，由此形成了先秦儒学的两种引诗传统。其中“释义”引诗传统，注重引诗诗文与引诗文本思想世界的相互融渗；“证立”引诗传统，则侧重引诗诗文与引诗文本其他结构的相互参证。

　　先秦诸子尤其是先秦儒学文献中，存在着大量引诗文本。这些引诗文本大致可分为两类，一种是引诗列于句中，如《墨子》引诗12条，《论语》引诗7条，《孟子》引诗37条（其中7条列于句尾），《礼记》中《大学》引诗12条、《中庸》引诗16条、《孔子闲居》引诗5条。另一种是引诗列于句尾，如孔门后学出土文献《郭店楚墓竹简·缁衣》引诗24条，《孝经》引诗10条，均列于句尾；《荀子》引诗80余条，几乎都以“引诗+此之谓也”结尾。这两种引诗文本的义理结构各有特点，一种可以《孟子》为代表，把引诗列于句中，引诗后有相应的诗义阐释；一种以《荀子》为代表，以“引诗+此之谓也”结尾，并以此证立引诗文本的结论。依据这两种引诗文本的义理结构，我们推测先秦儒学经典文献中，存在两种不同的引诗传统，以《孟子》为代表的可称为“释义”引诗传统，以《荀子》为代表的可称为“证立”引诗传统。这两种引诗传统不仅深刻影响了先秦儒学的思想特质，也成为先秦儒学诗学思想传统的重要组成部分。

　　“释义”引诗传统

　　先秦儒学引诗文本中的“释义”，是对所引诗文的进一步阐释，所以它几乎普遍存有一个连接词，连接所引诗文与释义部分。这种连接词大多是与“故”“谓”相近或相似的词语，以《孟子》的引诗文本为例，与“谓”相近的连接词，“言”1次（《梁惠王上》）、“之谓”2次（《梁惠王上》《滕文公上》）、“此”2次（《梁惠王下》）、“孔子曰”3次（《公孙丑上》《离娄上》《告子上》）；与“故”相近的连接词，《孟子》引诗文本中，“故”4次（《梁惠王上》《梁惠王下》《告子上》）、“是以”1次（《梁惠王上》）、“所以”2次（《告子上》）、“方且”1次（《滕文公上》）。

　　这种“释义”的引诗文本，还存在一个显著的特点，即都有一个或一个以上源于诗文的核心字词，同时出现于引诗文本的其他结构中。仍以《孟子》的引诗文本为例，引诗“永言配命，自求多福” 2次，前文均有“自求”“反求”（《公孙丑上》《离娄上》）；引诗“戎狄是膺，荆舒是惩” 2次，后文均有“膺”（《滕文公上》《滕文公下》）；引诗“周虽旧邦，其命维新”，后文有“新子之国”（《滕文公上》）；引诗“谁能执热，逝不以濯”，前文有“执热”“以濯”（《离娄上》），引诗“王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下”，后文连用2个“怒”字（《梁惠王下》）；引诗“乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行”，后文有“积仓”“裹粮”（《梁惠王下》）；引诗“不愆不忘，率由旧章”，前后文均有“法”与“章”近义（《离娄上》）；引诗“天之方蹶，无然泄泄”，后文连用2个“沓沓”（《离娄上》）；引诗“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃”，后文使用“灵台”“灵沼”（《梁惠王上》）；引诗“既醉以酒，既饱以德”，后文使用“饱乎”（《告子上》）。

　　引诗诗文与释义部分的连接词，其作用是双重向度的，从诗文向释义来说，连接词使诗文的意义不再囿于原有的诗义，而是开显了更多可能的意义向度；从释义对诗文来说，连接词使诗文的意义进一步升进，这种升进或者是向上的“提升”，或者是向内的“纵深”，是向引诗文本的思想世界展开了诗文的意义向度。源于引诗诗文的核心字词，其作用也是双重向度的，从引用诗文来说，核心字词使诗文不再是外在于引诗文本，也不再是仅仅作为佐证的工具，而是作为引诗文本思维进程的逻辑起点，契入了引诗文本的思想世界，融入了先秦儒学的生命世界；从引诗文本来说，核心字词使先秦儒学的思想世界，不仅是一种纯粹的义理结构，也拥有诗文的精神世界，不仅是一种理性运思的思想历程，也是一种富有情感的生命活动。引诗诗文与先秦儒学的思想世界，在义理上是相合无间的。

　　“证立”引诗传统

　　春秋时代贵族的引诗传统中，就开始使用“之谓也”，只不过“之谓也”大都有某种政治信念作为前缀，如《左传·襄公三十年》君子曰：“诗曰：‘文王陟降，在帝左右。’信之谓也。又曰：‘淑慎尔止，无载尔伪。’不信之谓也。”《论语》《孟子》中亦有个别使用“斯之谓也”“此之谓也”的现象。但这种引诗规则被大量地、频繁地使用，始于《荀子》中的引诗文本。

　　对于《荀子》引诗文本“此之谓也”之“此”的理解，一般有广义与狭义两种。狭义之“此”，仅指引用诗文，这种理解方式的致思进路在于，引用诗文作为引诗文本的“结论”，是对引诗文本思想世界的一种明证。广义之“此”，可以指向引诗文本的整体结构，徐复观在《〈韩诗外传〉的研究》中，谈到荀子“此之谓也”这种引诗规则时说，“此格式的意义，认为他所说的道理及所引的故事，皆为他所引的两句或四句《诗》所涵摄，此时诗的意味的象征化，自不待论”。这种广义理解的意义在于：第一，从形式结构来说，引诗诗文与构成引诗文本的其他部分，不是主从关系，它们之间既是相对独立的关系，也是一种平等并列的关系。第二，从义理结构来说，引诗文本的结论并非仅仅存在于某一结构之中，而是各个结构相互发明、相互参证而证成的，每个结构都或隐或显地含有引诗文本的结论，“此之谓也”只不过是引诗文本结论的另一种表达方式而已。

　　与“释义”引诗传统不同，“证立”引诗传统中，诗文列于句尾，往往处于引诗文本的逻辑终端，但同样采用意义开显的方式，证立引诗文本的结论。不过，引诗诗文意义世界的开显并非无边无际的，而是存在着一定边界，这种边界源于引诗文本的语境和语义。在《荀子》引诗文本中，对于同一篇诗文的引用，有的达到6次之多。以《大雅·抑》为例，引用“温温恭人，维德之基”3次（《不苟》《非十二子》《君道》），引用“无言不雠，无德不报”2次（《富国》《致士》），引用“不僭不贼，鲜不为则”1次（《臣道》）。同一诗篇同一章句，在《荀子·不苟》篇中，注重对“宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，直立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容”等君子品质的证立，诗文“维德之基”与“至文”相对应；在《非十二子》篇中，把“不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧”作为“诚君子”的尺度，诗文“温温恭人”之“恭”与“诚”相对应。同样，在引用同一章句“无言不雠，无德不报”时，《富国》篇为证立“臣或弒其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之”这一结论，推论这些恶果纯属君王咎由自取，“报”从诗文“无德不报”转为“报应”，这是“报”的消极义；而在《致士》篇中，荀子引诗是为证成“水深而回，树落则粪本，弟子通利则思师”这一结论，此为弟子对为师之恩的思念，诗文“无德不报”之“报”转为“报答”之义，这是“报”的积极义。这说明即使同一篇、同一章的诗文，在不同的引诗语境、上下语义中，也会呈现出不同的意义向度，引诗语境和语义对于诗文意义的导向作用，由此可见一斑。

　　两种引诗传统的思想意义

　　综上所述，先秦儒学诸子引诗并非“感兴地引用”（徐复观《中国人性论史》），亦非随意“乱断诗”（顾颉刚《诗经在春秋战国间的地位》），他们在其思想世界生成过程中大量引诗，在不同引诗文本中或引用同一篇同一章，或引用同一篇不同章，或引用不同篇不同章，都是先秦儒学家理性运思的结果，有着自身独特的生成逻辑，由此形成了先秦儒学的两种引诗传统。其中“释义”引诗传统，注重引诗诗文与引诗文本思想世界的相互融渗；“证立”引诗传统，则侧重引诗诗文与引诗文本其他结构的相互参证。

　　这两种引诗传统，形塑了先秦儒学思想世界的重要特质。先秦儒学的思想世界，是一种理性运思的思维进程，但这种思维进程不是抽象的逻辑思辨过程，不是确立概念、建立原则、推出结论的形式逻辑推演过程，而是包含着诗性生命活动于其中的思维进程；先秦儒学引诗文本的思想世界，并非出于纯粹的文学抒情与审美诉求，也不是对诗文原义的历史追寻，而是如《郭店楚墓竹简·性自命出》中所云“诗，有为为之也”的活动，即是一种思想世界的创造活动。这种思想世界的创造活动，不是仅仅把诗文当作论证工具，或者仅具有一种实用的文本结构意义，而是从生命本质上去肯定诗文的道德意义，诗文成为先秦儒学道德生命历程的逻辑原点。先秦儒学引诗文本的思想世界，既是一种道德活动，也是一种情感活动，是理性与诗性、道德与情感的统一。

　　后世儒家对先秦儒学思想世界中的引诗传统，并非都持有一种客观正确的态度，往往更多注重伸张和接续先秦儒学的“纯粹”义理，而对于其中大量的引诗现象与引诗传统，则认为是无足轻重的“附属”，一带而过者有之，视而不见者亦有之。这种态度导致的结果是，抽绎先秦儒学引诗文本的生命情态，失落先秦儒学思想世界的诗学智慧，看似愈来愈“纯粹”、愈来愈“精密”，实际是对先秦儒学思想世界愈来愈窄化、愈来愈抽象的理解。宋儒程子在评判《中庸》引诗“鸢飞戾天，鱼跃于渊”（《大雅·旱麓》）时说，“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处……会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神”。“弄精神”即脱离引诗文本语境的抽象理解，“活泼泼”即对道德生命的诗意观照，这是对先秦儒学引诗文本思想世界的完整还原，程子此语也应是我们今天对待先秦儒学思想世界中两种引诗传统的正确态度。

　　（作者系河北大学哲学与社会学学院教授）